ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ-ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿಷಯಗಳ ಕುರಿತು ಈ ಕಾಲದ ಪ್ರಮುಖ ಚಿಂತಕರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರಾದ ನಿತ್ಯಾನಂದ ಬಿ ಶೆಟ್ಟಿಯವರು ಬರೆದ ಅಳವು ಅರಿಯದ ಭಾಷೆ: ಕಲೆ, ಸಮಾಜ, ಇತಿಹಾಸ ಎನ್ನುವ ಪುಸ್ತಕ ತುಂಬ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದುದು. ಕರಾವಳಿಯ ಬಹು ಜನಪ್ರಿಯ ಪ್ರದರ್ಶನ ಕಲೆಯಾದ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಬಗೆಯುತ್ತಾ ಅದು ಅಲ್ಲಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಇತಿಹಾಸದೊಂದಿಗೆ ತಳಕು ಹಾಕಿಕೊಂಡಿರುವ ಬಗೆಯನ್ನು ಪರೀಕ್ಷಿಸುವುದು ಇದರ ಮುಖ್ಯ ಉದ್ದೇಶ. ಇದರೊಂದಿಗೆ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಕಲಾ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನು ಸಂಕ್ಷಿಪ್ತವಾಗಿಯೂ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯೋತ್ತರ ಭಾರತದ ರಾಜಕೀಯ-ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಕರಾವಳಿ ಜಿಲ್ಲೆಗಳ ವಿದ್ಯಮಾನದ ಬೆಳವಣಿಗೆಯನ್ನು ವಿವರವಾಗಿಯೂ ಈ ಕೃತಿ ಓದುಗರ ಮುಂದಿಡುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಸಂಶೋಧನಾ ಕೃತಿಗೆ ಬೇಕಾದ ಎಲ್ಲ ಅಧ್ಯಯನದ ಶಿಸ್ತನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಿದ್ದರೂ ಇದೊಂದು ಜಡವಾದ ಪಾರಿಭಾಷಿಕ ಪದಗಳಿಂದ ಮತ್ತು ವಿದ್ವತ್ತಿನ ಪದ ಪ್ರಯೋಗಗಳಿಂದ ರಚಿಸಲ್ಪಡದೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಓದುಗನೂ ಸುಲಭವಾಗಿ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ, ಹಲವೊಮ್ಮೆ ಲೇಖಕರ ಅನುಭವದ ಕಥಾನಕದೊಂದಿಗೆ ನಿರೂಪಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ. ಯಕ್ಷಗಾನದ ಪ್ರಭಾವವಲಯದಲ್ಲಿನ ಓದುಗರಲ್ಲದೆ ಆ ವಲಯದ ಹೊರಗಿನವರೂ ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೋಸ್ಕರ ಹಲವು ಟಿಪ್ಪಣಿಗಳನ್ನೂ ಅಡಿ ಪಟ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ನೀಡಿದ್ದಾರೆ. ಲೇಖಕರು ಯಕ್ಷಗಾನದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇರುವ ಮನೆತನದಿಂದ ಬಂದವರು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ ತಮ್ಮ ತಾರುಣ್ಯದಲ್ಲಿ ವೇಷ ಹಾಕಿ ಗೆಜ್ಜೆ ಕಟ್ಟಿ ಕುಣಿದ ಅನುಭವ ಹೊಂದಿದವರೂ ಆಗಿರುವುದು ಇಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲಾದ ಹಲವಾರು ಸಂಗತಿಗಳಿಗೆ ಅಧಿಕೃತತೆಯನ್ನು ತಂದು ಕೊಟ್ಟಿದೆ.

ಯಕ್ಷಗಾನದ ಆಟ-ಕೂಟಗಳೆಂಬ ಎರಡೂ ಶಾಖೆಗಳ ಉಗಮ ಮತ್ತು ಹಿಂದಿನ ಶತಮಾನದ ಆದಿಯವರೆಗಿನ ಅವುಗಳ ಬೆಳವಣಿಗೆಯ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಲಭ್ಯವಿರುವ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಊಹಿಸುತ್ತಲೇ ಇದು ಈ ದೇಶದ ಇತರ ಪ್ರದರ್ಶನ ಕಲೆಗಳಂತೆಯೇ ಕೆಳಜಾತಿಯವರಿಂದ ಶುರುವಾಗಿ ಶತಮಾನಗಳ ಕಾಲ ನಡೆಯುತ್ತಾ ಬಂದದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ಲೇಖಕರು ಸಕಾರಣ ವಾದ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ. ಸುಮಾರು ನೂರು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ, ಎಂದರೆ 1920ರ ದಶಕದಿಂದ ಈ ಕಲೆಯಲ್ಲಿ ಮೇಲುಜಾತಿಯವರ ಪ್ರವೇಶವಾಯಿತು. ಕಾಲಕ್ರಮೇಣ ಇದು ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಆಡಳಿತಕ್ಕೆ ಒಳಪಟ್ಟು ಒಂದು ಆರಾಧನಾ ಕಲೆಯಾಗಿ ಬದಲಾಯಿತು. ಈ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಿಂದಾಗಿ, ಮೂಲತಃ ಈ ಕಲೆಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕೆಳಜಾತಿಯ ಜನರು ಅದರಿಂದ ಹೊರಗಿಡಲ್ಪಟ್ಟರು. ಲೇಖಕರು ಈ ಎಲ್ಲಾ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಶೋಧಿಸುತ್ತಾರೆ.

ವಾಣಿಜ್ಯ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಮೇಳಗಳು ಜಾತಿಯ ಗೆರೆಯನ್ನು ಮೀರುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ನೆಲೆಯ ಪೌರಾಣಿಕ ಕಥೆಗಳ ಚಾತುರ್ವರ್ಣ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗಿ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ವೀರರನ್ನು ವೈಭವೀಕರಿಸುವ ಮತ್ತು ಮಹಿಳಾ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವ ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗಗಳು 1950-60ರ ದಶಕದಲ್ಲಿಯೇ ರಚಿತವಾಗಿ ಪ್ರದರ್ಶಿಸಲ್ಪಟ್ಟು ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದವು. ಆದರೆ, ಆ ವಿದ್ಯಮಾನ ಸಂಭವಿಸಿದ ದಶಕದ ಅನಂತರ ಈ ಕ್ರಾಂತಿ ಮುಂದುವರಿಯದೆ ಮತ್ತೆ ಸಂಪ್ರದಾಯವಾದವೇ ಮೇಲುಗೈ ಪಡೆದದ್ದರ ವಿಮರ್ಶೆ ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿದೆ.

ಹಾಗೆಯೇ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಾಮರಸ್ಯ ಇನ್ನೂ ಕೋಮುವಾದದಿಂದಾಗಿ ಹದಗೆಟ್ಟಿರದ ಆ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ರಂಗದ ಮೇಲೆ ಉದಾತ್ತವಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಪ್ರೇಕ್ಷಕರನ್ನೂ ಗಣನೀಯವಾಗಿ ಆಕರ್ಷಿಸಿದ ಉಲ್ಲೇಖವೂ ಇದೆ. ಆದರೆ ಇದು ಸಹ ತಾತ್ಕಾಲಿಕ ಬೆಳವಣಿಗೆಯಾಗಿದ್ದು 1980-90ರ ದಶಕದ ವೇಳೆಗೆ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಬದಲಾಗಿತ್ತು. ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನು ಹೀನಾಯವಾಗಿ ನಿಂದಿಸುವ ಮತ್ತು ಆ ಮೂಲಕ ಕರಾವಳಿ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಆಗಲೇ ಮೇಲೆದ್ದ ಕೋಮು ಜ್ವಾಲೆಗೆ ತುಪ್ಪ ಸುರಿಯುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನು ರಚಿಸಿ ಆಡುವ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಕಲೆ ತನ್ನ ಅಧಃಪತನ ಕಂಡ ವಾಸ್ತವ ಘಟನೆಗಳ ನಿರೂಪಣೆ ಸಮಚಿತ್ತದ ಯಾರನ್ನಾದರೂ ತಳಮಳಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ.

ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಬಗ್ಗೆ ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಇಷ್ಟು ಹೇಳಿ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಸಂಗತಿಗಳನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪ ವಿವರವಾಗಿ ನೋಡ ಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ ದೇಶದ ಎಲ್ಲ ಪ್ರದರ್ಶನ ಕಲೆಗಳ ಹುಟ್ಟು ಮತ್ತು ಒಂದು ಹಂತದವರೆಗಿನ ಬೆಳವಣಿಗೆಯು ಕೆಳಜಾತಿಯವರಿಂದಲೇ ಆಗಿದೆ ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರ: ಇದು ನೃತ್ಯ ಮತ್ತು ನಾಟಕಗಳಿಗೆ ಸಮನಾಗಿ ಅನ್ವಯಿಸುತ್ತದೆ. ಅನಂತರ ಮೇಲುಜಾತಿಯವರು ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಂಡರೂ ನೃತ್ಯ ಮಾಡುವವರು ಸೂಳೆಯರು, ನಾಟಕ ಮಾಡುವವರು ಚಟಸಾರ್ವಭೌಮರು ಎನ್ನುವ ಮಾತು ಸರ್ವೇಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಸುಮಾರು ಐವತ್ತು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದಿನವರೆಗೂ ವಾಡಿಕೆಯಲ್ಲಿತ್ತು. ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಲಾವಿದರಾಗಿದ್ದ ಕೆರೆಮನೆ ಶಿವರಾಮ ಹೆಗಡೆಯವರ ಆತ್ಮಕಥನದಲ್ಲಿ ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಲಾವಿದರ ಬಗ್ಗೆ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಇದ್ದ ಕೀಳು ಅಭಿಪ್ರಾಯದ ಉಲ್ಲೇಖ ಇದೆ. ನನ್ನ ಬಾಲ್ಯದ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಯಕ್ಷಗಾನದಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲೂ ಉತ್ತರ ಕನ್ನಡದ ಬಡಗುತಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಮೇಲುಜಾತಿಯವರು ಪ್ರಮುಖ ಕಲಾವಿದರಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಮೇಲುಜಾತಿಯವರು ಮೇಳದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗುತ್ತಾ ಹೋದಂತೆ ಕೆಳಜಾತಿಯವರ ಸಂಖ್ಯೆ ಇಳಿಮುಖವಾಗುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು. ಇದೇ ವಿದ್ಯಮಾನ ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದ ತೆಂಕುತಿಟ್ಟಿನಲ್ಲೂ ಸಂಭವಿಸಿದೆ. ಬಿಲ್ಲವರಂತಹ ಕೆಳಜಾತಿಯವರಿಗೆ ಮೇಳಕ್ಕೆ ಸೇರಿ ಪಾತ್ರ ಮಾಡಲು ಅವಕಾಶವಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಉದಾಹರಣೆಯ ಸಹಿತ ಲೇಖಕರು ಉಲ್ಲೇಖಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಕಲ್ಲಾಡಿ ಕೊರಗ ಶೆಟ್ಟಿಯವರು 1920ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಪ್ರಾರಂಭಿಸಿದ ‘ಇರಾ ಶ್ರೀ ಸೋಮೆಶ್ವರ ಮೇಳ’ ಅನೇಕ ಪ್ರಥಮಗಳನ್ನು ಮಾಡಿ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಗಾನದಲ್ಲಿ ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಿ ಬದಲಾವಣೆಯನ್ನು ತಂದ ಬಗೆಗಿನ ಲೇಖಕರ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಾದ ಮೊದಲ ಪಲ್ಲಟವನ್ನು ದಾಖಲಿಸುತ್ತದೆ. ಹಾಗಂತ ಆಮೇಲೆ ಎಲ್ಲ ಮೇಳಗಳೂ ಕೆಳಜಾತಿಯ ಬಿಲ್ಲವರನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡರು ಎಂದರೆ ಸತ್ಯಕ್ಕೆ ದೂರವಾದ ಮಾತಾಗುತ್ತದೆ. ಧರ್ಮಸ್ಥಳ ಮೇಳದಲ್ಲಿ ಈ ಶತಮಾನದ ಮೊದಲ ದಶಕದವರೆವಿಗೂ ಬಿಲ್ಲವರನ್ನು ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವ ಕಟು ವಾಸ್ತವ ಇದಕ್ಕೆ ನಿದರ್ಶನವಾಗಿದೆ. ಕೊರಗ ಶೆಟ್ಟಿಯವರು ಯಕ್ಷಗಾನದ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ಹಲವು ಪಲ್ಲಟಗಳಿಗೆ ಕಾರಣರಾದರು: ದೇವಸ್ಥಾನದ ಕೃಪಾಪೋಷಣೆ ಇಲ್ಲದೆ ವಾಣಿಜ್ಯ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಕಟ್ಟಿದ ಮೊದಲ ಮೇಳ, ಕೆಳಜಾತಿಯ ಬಿಲ್ಲವ ಸಮಾಜದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಪ್ರವೇಶ ದೊರಕಿಸಿದ ಮೊದಲ ಮೇಳ, ಮೊದಲ ಟೆಂಟ್ ಮೇಳ ಇತ್ಯಾದಿ. ಇಷ್ಟೇ ಮಹತ್ವದ ಇನ್ನೊಂದು ಕಾರ್ಯ ಅವರು ಮಾಡಿದ್ದೆಂದರೆ ಅದುವರೆಗೆ ಸಂಪ್ರದಾಯಬದ್ಧವಾದ ಚಾತುರ್ವರ್ಣ್ಯವನ್ನು ಎತ್ತಿಹಿಡಿಯುವ ಆಖ್ಯಾನಗಳು ಮಾತ್ರ ಪ್ರದರ್ಶಿತವಾಗುತ್ತಿದ್ದಾಗ 1948ರಲ್ಲಿ ತುಳುವಿನಲ್ಲಿ ‘ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯ’ ಎನ್ನುವ ಜಾನಪದ ಮೂಲದ ಕತೆಯನ್ನು ಯಕ್ಷಗಾನವಾಗಿಸಿದ್ದು. ಕೋಟಿ ಚೆನ್ನಯರು ಅದುವರೆಗೆ ಯಕ್ಷಗಾನದಿಂದ ಬಹಿಷ್ಕೃತರಾಗಿದ್ದ ಬಿಲ್ಲವ ಜಾತಿಗೆ ಸೇರಿದ ಜನಪದ ವೀರರು ಎನ್ನುವುದು ಮತ್ತು ಅವರೇ ಈ ಕಥಾನಕದ ನಾಯಕರು ಎನ್ನುವುದು ಯಕ್ಷಗಾನ ಸಂಪ್ರದಾಯದಲ್ಲಾದ ಬಹಳ ಮಹತ್ವದ ಪಲ್ಲಟದ ಸಂಗತಿಯನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರಸಂಗ ದಶಕಗಳ ಕಾಲ ತುಂಬಾ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿ ಪ್ರದರ್ಶಿತವಾಗಿದ್ದರೂ ನಂತರ ಬಂದ ಜಾನಪದ / ಸಾಮಾಜಿಕ ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಥಾನಕಗಳು ಚಾತುರ್ವರ್ಣ್ಯದ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನೇ ಎತ್ತಿಹಿಡಿದವು ಎನ್ನುವ ವಿಚಾರ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ಸಂಪ್ರದಾಯದ ಕಪಿಮುಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಅದೆಷ್ಟು ಭದ್ರವಾಗಿ ಬಂಧಿಸಲ್ಪಟ್ಟಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ವಾಸ್ತವವನ್ನೂ ಲೇಖಕರು ಒತ್ತು ಕೊಟ್ಟು ವಿವರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕೊರಗ ಶೆಟ್ಟಿಯವರು ಸುಮಾರು ಅದೇ ದಶಕದಲ್ಲಿ ‘ತುಳುನಾಡ ಸಿರಿ’ ಎನ್ನುವ ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಕತೆಯನ್ನು ಯಕ್ಷಗಾನವಾಗಿ ಪ್ರದರ್ಶಿಸಿದರು. ಅದು ಮಹಿಳೆಯೊಬ್ಬಳು ಕೆಟ್ಟ ಗಂಡನ ವಿರುದ್ಧ ಸಿಡಿದೆದ್ದು ಅವನನ್ನು ತೊರೆದು ಇನ್ನೊಬ್ಬನನ್ನು ಮದುವೆಯಾಗುವ ಕತೆಯುಳ್ಳದ್ದು. ಹೆಣ್ಣಿನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ನಿರ್ಧರಿಸುವ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮೌಲ್ಯಕ್ಕೆ ಕೊಡಲಿ ಏಟು ಕೊಡುವ ಇನ್ನೊಂದು ಸಾಹಸ ಇದಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ, ಯಕ್ಷಗಾನದ ಮುಂದಿನ ಬೆಳವಣಿಗೆ ಈ ದಿಸೆಯಲ್ಲಿ ಆಗಲೇ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದೂ ದುರದೃಷ್ಟಕರ. ಲೇಖಕರು ಈ ಘಟನೆಯ ಸುತ್ತ ನಡೆದ ಅನೇಕ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳನ್ನೂ ತುಲನೆ ಮಾಡಿ ನೋಡುವುದು ಪುಸ್ತಕದ ಮಹತ್ವದ ಅಂಶಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದಾಗಿದೆ.

ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯ ವಿಷಯ ಕೋಮು ಸೌಹಾರ್ದತೆ ಮತ್ತು ಅದರ ಕದಡುವಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಇಲ್ಲಿ ಲೇಖಕರು ಎರಡು ವಿರುದ್ಧ ಧಾರೆಗಳನ್ನು ಎದುರಾಗಿಸಿ ಪರೀಕ್ಷಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ತುಂಬ ಪ್ರೌಢಿಮೆ ಮತ್ತು ವಿವೇಕದಿಂದ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಒಂದು ಶೇಣಿ ಧಾರೆ: ಅದು ಯಕ್ಷಗಾನದ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಅರ್ಥಧಾರಿ ಮತ್ತು ಪಾತ್ರಧಾರಿ “ಮಾತಿನ ಲೋಕದ ಮಹಾ ಕವಿ” ಎಂದು ಹೆಸರಾದ ಶೇಣಿ ಗೋಪಾಲಕೃಷ್ಣ ಭಟ್ಟರು ತಮ್ಮ ವಿವೇಕ ಮತ್ತು ವಿದ್ವತ್ತಿನಿಂದ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ ಬಗೆ. ಇನ್ನೊಂದು ಕುಂಬ್ಳೆ ಧಾರೆ: ಇದು ಕುಂಬ್ಳೆ ಸುಂದರ ರಾವ್ ಎಂಬ ಪ್ರಸಿದ್ಧ ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಲಾವಿದ ಮತ್ತು ಸಂಘದ ಉತ್ಸಾಹಿ ಕಾರ್ಯಕರ್ತ; ನಂತರ ಬಿಜೆಪಿಯಿಂದ ಸ್ಪರ್ಧಿಸಿ ವಿಧಾನ ಸಭಾ ಸದಸ್ಯರಾಗುವ ಮಟ್ಟದ ನಾಯಕನಾಗುವ ತನಕ ಬೆಳೆದು ನಿಂತ ವ್ಯಕ್ತಿ, ಯಕ್ಷಗಾನದ ಕಲೆಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಕೋಮು ಕಿಚ್ಚು ಹಚ್ಚಿದ ವಿದ್ಯಮಾನಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಇವರಿಬ್ಬರದೂ ಯಕ್ಷಗಾನ ಲೋಕಕ್ಕೆ ಚಿರಪರಿಚಿತ ಹೆಸರು. ಶೇಣಿಯವರು ಕುಂಬ್ಳೆಯವರಿಗಿಂತ ಸುಮಾರು 15 ವರ್ಷ ಹಿರಿಯರು. ತಾಳಮದ್ದಳೆಯಲ್ಲಂತೂ ಇಬ್ಬರೂ ನೂರಾರು ಬಾರಿ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾದವರು. ಶೇಣಿಯವರು ತಾವು ನಿರ್ವಹಿಸಿದ ಪಾತ್ರಗಳಿಗೆ ಹೊಸ ಭಾಷ್ಯ ಬರೆದವರು; ಪಾತ್ರಗಳ ಅಂತರಂಗವನ್ನು ಅದುವರೆಗೆ ಯಾರೂ ಬಿಚ್ಚಿ ತೋರಿಸದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತೆರೆದಿಟ್ಟವರು. ವಿಶಾಲ ದೃಷ್ಟಿಯ ಆಧ್ಯಾತ್ಮಿಕ ತಳಹದಿಯನ್ನು ಹಲವು ಪಾತ್ರಗಳಿಗೆ ಒದಗಿಸಿದವರು. ಕುಂಬ್ಳೆಯವರು ಅಸ್ಖಲಿತವಾದ ಮತ್ತು ಪ್ರಾಸಬದ್ಧವಾದ ಮಾತಿನ ಧಾರೆಯಲ್ಲಿ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ಬಹು ಜನಪ್ರಿಯ ಕಲಾವಿದ.

1950-60 ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ‘ಬಪ್ಪನಾಡ ಮಹಾತ್ಮೆ’ ಎನ್ನುವ ಒಂದು ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗ ರಚಿತವಾಗಿ ರಂಗವೇರುತ್ತದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಶೇಣಿಯವರು ಬಪ್ಪಬ್ಯಾರಿ ಎಂಬ (ಮುಸ್ಲಿಂ) ಪ್ರಧಾನ ಪಾತ್ರಧಾರಿಯಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಆ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟ ಬಗೆ ಅನನ್ಯ. ಅದಕ್ಕಾಗಿಯೇ ಕುರಾನನ್ನು ಅಭ್ಯಸಿಸಿ ನಮ್ಮ ವೈದಿಕ ದರ್ಶನಗಳನ್ನೂ ಕುರಾನಿನ ದರ್ಶನಗಳನ್ನೂ ಸಮನ್ವಯಗೊಳಿಸಿ ಬಪ್ಪಬ್ಯಾರಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಮೂಲಕ ಕೋಮು ಸೌಹಾರ್ದತೆಗೆ ಹೊಸ ಭಾಷ್ಯವೊಂದನ್ನೇ ಅವರು ಬರೆದರು. ತುಂಬ ಜನಪ್ರಿಯವಾಗಿದ್ದ ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗ ಅದಾಗಿತ್ತು. ಮುಸ್ಲಿಂ ಸಮಾಜದವರೂ ಬಂದು ಯಕ್ಷಗಾನವನ್ನು ನೋಡಿ ಹೆಮ್ಮೆಪಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅವರು ಆ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದರೆನ್ನುವುದು ಈಗ ಇತಿಹಾಸ. ಆದರೆ ಕಾಲ ಬದಲಾಗುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು. ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಕೋಮು ಕಿಚ್ಚು ಹಬ್ಬಿದಂತೆಲ್ಲ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಸನ್ನಿವೇಶಕ್ಕೆ ಬೇಕಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಸಹ ಕೋಮು ದ್ವೇಷ ಹಬ್ಬಿಸುವ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಮೊದಮೊದಲು ಪರೋಕ್ಷವಾಗಿ ಮತ್ತು ನಂತರ ನೇರವಾಗಿ ಆಡಲಾರಂಭಿಸಿದರು. ಇದು ತನ್ನ ಅವನತಿಯ ಆಳವನ್ನು ತಲುಪಿದ್ದು ಕುಂಬ್ಳೆಯವರ ಮುಂದಾಳುತನದಲ್ಲಿ ರಚಿತವಾಗಿ 1990ರ ದಶಕದ ಮಧ್ಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಪ್ರದರ್ಶಿತವಾದ ‘ಅಯೋಧ್ಯಾ ವಿಜಯ’ ಎನ್ನುವ ಯಕ್ಷಗಾನದಲ್ಲಿ. ಆ ಪ್ರದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಉಪಸ್ಥಿತರಿದ್ದ ಲೇಖಕರು ಅದಕ್ಕೆ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ ಅಂದಿನ ದಿನ ನಡೆದ ರಂಗದ ಮೇಲಿನ ಮತ್ತು ಪ್ರೇಕ್ಷಕ ಗ್ಯಾಲರಿಯಲ್ಲಿ ಆದ ಕೋಮು ಉನ್ಮಾದವನ್ನು ವಿವರವಾಗಿ ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲವುದ್ದೀನ್ ಖಿಲಜಿಯಿಂದ ಔರಂಗ ಜೇಬನ ವರೆಗಿನ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ದೊರೆಗಳನ್ನು ಅವಹೇಳನಕಾರಿಯಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸಿದ ಬಗೆ, ಇತಿಹಾಸವನ್ನು 180 ಡಿಗ್ರಿ ತಿರುಚಿ ಅವರೆಲ್ಲರೂ ಹಿಂದು ದೊರೆಗಳಿಂದ ಹತರಾದರು ಎಂದು ಕತೆ ಕಟ್ಟಿದ ಬಗೆ. ಮುಖ್ಯ ಪಾತ್ರಧಾರಿಯಾಗಿದ್ದ ಕುಂಬ್ಳೆಯವರು ಕೋಮು ಕಿಚ್ಚು ಹಚ್ಚುವ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಭಾವಾವೇಶದಿಂದ ಆಡಿ ಜನರನ್ನು ಹುಚ್ಚೆಬ್ಬಿಸಿದ ರೀತಿ - ಇವೆಲ್ಲ ವರ್ಣನೆಗಳನ್ನು ಓದಿದರೆ ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಲಾವಿದರ ವಿವೇಕ ಪಾತಾಳ ತಲುಪಿದ್ದು ಖಾತ್ರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಮುಕ್ತತೆ ಎಷ್ಟಿದೆಯೆಂದರೆ ಸ್ವತಃ ತಮ್ಮ ತಾರುಣ್ಯದ ಆ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಸಂಘದ ಕಾರ್ಯಕರ್ತರಾಗಿದ್ದ ಲೇಖಕರು ಕುಂಬ್ಳೆಯವರ ಮಾತಿನಿಂದ ರೋಮಾಂಚಿತರಾಗಿದ್ದನ್ನು ಮುಚ್ಚಿಡುವುದಿಲ್ಲ. ಇದರ ನಂತರ ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮ್ ಪಾತ್ರಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿ ತಂದು ರಂಗದ ಮೇಲೆ ಹೀನಾಯವಾಗಿ ಬೈಯುವ ಒಂದು ಪರಂಪರೆಯೇ ಶುರುವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ಕೆಲವು ವಿಡಿಯೋ ಕ್ಲಿಪ್ಪುಗಳ ಲಿಂಕನ್ನೂ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ನೀಡಲಾಗಿದೆ. ಓದುಗರ ಸ್ವತಃ ಅವುಗಳನ್ನು ವೀಕ್ಷಿಸ ಬಹುದಾಗಿದೆ.

ಇವೆಲ್ಲವೂ ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಲಾ ಲೋಕದಲ್ಲಿ ಐಸೋಲೇಟೆಡ್ ಆಗಿ ಸಂಭವಿಸಿದ್ದಲ್ಲ; ಕರಾವಳಿಯ ಮತ್ತು ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ದೇಶದಲ್ಲಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದಲಾವಣೆಯ ಪರಿಣಾಮಗಳಿವು. ಅಷ್ಟಲ್ಲದೇ ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಪರಸ್ಪರ ಪ್ರಭಾವಿಸುತ್ತಾ ಸರಪಣಿಯಾದ ಸಂಗತಿ ಎನ್ನುವ ಮಾರ್ಮಿಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನೂ ಈ ಕೃತಿ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಇದಲ್ಲದೇ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಕಲಾ ಮೀಮಾಂಸೆಯನ್ನೂ ಈ ಕೃತಿ ಇನ್ನೊಂದು ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಮಾಡುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಅದು ಆಧ್ಯಾತ್ಮ ಭಾವಕ್ಕೆ ಕೊಡುವ ಮಹತ್ವ ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತಾ ಬಂದು ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುವ ದಿಕ್ಕಿನತ್ತ ಪಯಣಿಸಿದ ವಿವರಗಳಿವೆ. ಹೊಸ ಹೊಸ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪ್ರಸಂಗಗಳು ಬರುತ್ತಿದ್ದರೂ ಅವೆಲ್ಲವೂ ಬಹುತೇಕವಾಗಿ ಮನರಂಜನಾ ಸಿನಿಮಾ ಕತೆಯ ನಕಲಾದದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ವಿಷಾದವಿದೆ. ಅದಕ್ಕೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಸಾಂಪ್ರದಾಯಿಕ ಪೌರಾಣಿಕ ಕತೆಗಳನ್ನು ಆಧುನಿಕ ನಾಟಕಗಳ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಮುರಿದು ಕಟ್ಟಿ ವಿಮರ್ಶಿಸುವ, ಹೊಸ ಅರ್ಥ ಹೊಳೆಯಿಸುವ ಯಾವ ಪ್ರಯೋಗಗಳೂ ನಡೆಯದಿದ್ದುದರಿಂದ ಯಕ್ಷಗಾನ ನಿಂತ ನೀರಾದದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ವಿಮರ್ಶೆ ಇದೆ. ಮತಧರ್ಮ ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಗಾನದ ಸಂಬಂಧದ ವಿಷಯವಾಗಿ ಮತ್ತು ಅದು ಬಹುತೇಕ ಆರಾಧನಾ ಕಲೆಯಾಗಿ ಬೆಳೆದು ನಿಂತಿರುವ ಕಾರಣಕ್ಕಾಗಿ ಆದ ಹಿನ್ನಡೆ-ಮುನ್ನಡೆಗಳ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಿವೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕಲಾವಿದನೊಬ್ಬ ತನ್ನ ಕಲಾ ವೃತ್ತಿಯಿಂದ ಕಾಲಕ್ರಮೇಣ ಆಂತರಿಕವಾಗಿ ಶ್ರೀಮಂತನಾಗುತ್ತಾ ಸಾಗದೆ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿಯೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿಯೂ ಕೀಳು ಅಭಿರುಚಿಯನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ; ಬದಲಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ-ರಾಜಕೀಯ ಕಾರಣಗಳಿಗಾಗಿ ಅವುಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡಾಗ ಆಗುವ ಅಪಾಯದ ಬಗ್ಗೆ ಗಂಭೀರವಾದ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿದೆ.

ತಾಳಮದ್ದಲೆ (ಕೂಟ) ಕೇವಲ ವಾಚಿಕಾಭಿನಯದಿಂದಲೇ, ಎಂದರೆ ಮಾತಿನಿಂದಲೇ ಕಟ್ಟಿ ನಿಲ್ಲಿಸುವ ಕಲೆಯಾದರೆ, ವೇಷಭೂಷಣ, ನೃತ್ಯಾಭಿನಯ ಮತ್ತು ಮಾತುಗಾರಿಕೆಯಿಂದ ಕಟ್ಟುವ ಕಲೆ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಇನ್ನೊಂದು ಕವಲು ಅಥವಾ ಮುಖ್ಯ ಆವೃತ್ತಿ ಎಂದೇ ಕರೆಯಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ರಂಗದ ಮೇಲೆ ಪ್ರದರ್ಶಿತವಾಗುವ ಆಟ. ನೃತ್ಯಾಭಿನಯಗಳು ಇದ್ದರೂ ಅದರಲ್ಲೂ ಮಾತಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ತೂಕ ಅಂದರೆ ತಪ್ಪಾಗಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಯಕ್ಷಗಾನ ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಉಳಿದ ಪ್ರದರ್ಶನ ಕಲೆಗಳಿಗಿಂತ ತೀರ ಭಿನ್ನ. ನಾಟಕ, ಸಿನಿಮಾ ಮುಂತಾದವುಗಳಲ್ಲಿ ನಟನೊಬ್ಬನ ಮೇಲೆ ನಾಟಕಕಾರನೋ, ಸಾಹಿತಿಯೋ ಬರೆದ ಸಂಭಾಷಣೆಯನ್ನು ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತುತ ಪಡಿಸುವ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಮಾತ್ರ ಇದ್ದರೆ ಯಕ್ಷಗಾನದಲ್ಲಿ ನಟ ಸಾಹಿತಿಯೂ ಆಗಿ ತನ್ನ ಸದ್ಯೋಜಾತ ವಾಚಿಕೆಯಿಂದಲೇ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಕಟ್ಟಿ ನಿಲ್ಲಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಯಕ್ಷಗಾನದ ಈ ಎರಡೂ ಆವೃತ್ತಿಗಳಲ್ಲಿ ವಾಚಿಕಾಭಿನಯ ಅಥವಾ ಮಾತುಗಾರಿಕೆ ತಲುಪಿದ ಅವನತಿಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಪುಸ್ತಕದ ಶೀರ್ಷಿಕೆಗೆ ಬಳಸಿಕೊಂಡ ಅಲ್ಲಮನ ವಚನದ ಸಾಲು ಧ್ವನಿಪೂರ್ಣವಾಗಿದೆ.

ಪುಸ್ತಕವು ಲೇಖಕರು ಎತ್ತಿದ ವಿಷಯಗಳ ಮೇಲೆ ಯಕ್ಷಗಾನ, ನಾಟಕ, ಸಾಹಿತ್ಯವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ವಿವಿಧ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳ ಎಂಟು ಮಂದಿ ಪರಿಣಿತರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡಿದೆ.

ಕೃತಿಯಲ್ಲಿನ ಲೇಖಕರ ಅಭಿಪ್ರಾಯ, ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳನ್ನು ನೂರಕ್ಕೆ ನೂರು ನಾನು ಒಪ್ಪುವುದರಿಂದ ಈ ಬರೆಹದಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಮಾತುಗಳು ಅವರ ಮಾತುಗಳಿಗಿಂತ ಬೇರೆಯಲ್ಲ ಅನ್ನಿಸುವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಬೆರೆತು ಹೋಗಿವೆ. ತಾತ್ಪರ್ಯ ಅದೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಅಕಾಡೆಮಿಕ್ ಶಿಸ್ತಿನಿಂದ ಮಂಡಿಸಿದ ಅವರ ಮಾತುಗಳ ಪೇಲವ ನೆರಳು ನನ್ನವು. ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಲೆಯ ಆರೋಗ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸ್ವಾಸ್ಥ್ಯಕ್ಕಾಗಿ ಚಿಂತಿಸುವ ಎಲ್ಲರೂ ಓದಲೇಬೇಕಾದ ಕೃತಿ ಇದಾಗಿದೆ.

ಶ್ರೀಪಾದ ಹೆಗಡೆ

ಶ್ರೀಪಾದ ಹೆಗಡೆ ಅವರು ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಅಪಾರ ಕಾಳಜಿಯುಳ್ಳವರು. ಇಂದಿನ ಏಕರೂಪಿ ಮತ್ತು ಯಾಜಮಾನ್ಯದ ಧೋರಣೆಗಳ ವಿರುದ್ಧ ತಮ್ಮ ಆಳವಾದ ಮಾನವೀಯ ನಿಲುವಿನಿಂದ ಎದುರು ನಿಂತವರು. ತಮ್ಮ ಓದು ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಯ ಮೂಲಕ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಾಮಾಜಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳಿಗೆ ನಿರಂತರವಾಗಿ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತಾ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ.

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ …

1

ಸ್ವವಿವರಗಳೊಂದಿಗೆ ಈ ಬರಹವನ್ನು ಆರಂಭಿಸುವ ಅನಿವಾರ್ಯ ನನಗಿದೆ. ನಾನು ಹುಟ್ಟಿಬೆಳೆದದ್ದು ಹಾಸನ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಮಲೆನಾಡು ಪ್ರದೇಶದ ಪುಟ್ಟ ಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿ. ಅದೆಷ್ಟು ಪುಟ್ಟದೆಂದರೆ ಅಲ್ಲಿದ್ದದ್ದು ನಮ್ಮದೊಂದೇ ಮನೆ. ಆ ಗ್ರಾಮಕ್ಕೆ ಅದರದ್ದೇ ಆದ ಒಂದು ಹೆಸರಿದ್ದರೂ ಅದು ದಾಖಲೆಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತ. ನಮ್ಮ ಗುರುತೆಲ್ಲವೂ ಪಕ್ಕದ ಸ್ವಲ್ಪ ದೊಡ್ಡ ಊರು ನಲ್ಲೂರಿನದ್ದೇ. ಅದು ಮತ್ತು ಅದರಾಚೆಗಿನ ಮೂರ್ನಾಲ್ಕು ಕಿಲೋಮೀಟರಿನ ಸುತ್ತಳತೆಯಲ್ಲಿರುವ ಹಳ್ಳಿಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ಸೇರಿಸಿಕೊಂಡು ನೋಡಿದರೂ ನಮ್ಮದೊಂದೇ ಮುಸ್ಲಿಂ ಕುಟುಂಬ. ಶುಕ್ರವಾರದ ನಮಾಜಿಗಾಗಿ ನಮ್ಮ ತಂದೆ ಕನಿಷ್ಠ ಆರು ಕಿಲೋಮೀಟರುಗಳಷ್ಟು ದೂರವನ್ನು ನಡೆದೋ ಸೈಕಲ್‌ನಲ್ಲೋ ಸಾಗಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ದಸರೆ ಮತ್ತು ಬೇಸಿಗೆಯ ರಜಾ ಕಾಲದ ಶುಕ್ರವಾರಗಳಂದು ಮತ್ತು ಈದ್‌ನ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ನಮಗೂ ಮಸೀದಿಯಲ್ಲಿ ನಮಾಜು ಮಾಡುವ ಅವಕಾಶ ಸಿಗುತ್ತಿತ್ತು. ಇದನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಅರಬಿ ಲಿಪಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕುರಾನ್ ಅನ್ನು ಓದುವುದರಿಂದ ತೊಡಗಿ ಅರಬಿ ಮಲಯಾಳಂ ಲಿಪಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಪುಸ್ತಕಗಳ ಮೂಲಕ ‘ಧಾರ್ಮಿಕ ಶಿಕ್ಷಣ’ವನ್ನು ಪಡೆಯುವ ಅಷ್ಟೂ ಕ್ರಿಯೆ ನಡೆದದ್ದು ಮನೆಯಲ್ಲೇ. ಮೂರ್ನಾಲ್ಕು ಕಿಲೋಮೀಟರುಗಳಷ್ಟು ದೂರದಲ್ಲಿದ್ದ ಒಂದೆರಡು ಮುಸ್ಲಿಂ ಕುಟುಂಬಗಳ ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಒಟ್ಟು ಸೇರಿಸಿ, ಮಂಗಳೂರು ಕಡೆಯಿಂದ ಬಂದ ‘ಉಸ್ತಾದ’ರ ಮೂಲಕ ಧಾರ್ಮಿಕ ಶಿಕ್ಷಣ ಕೊಡಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ಹಲವು ಬಾರಿ ವಿಫಲವಾದದ್ದರಿಂದ ನಾವು ಮೂರು ಮಕ್ಕಳಿಗೂ ಮನೆಯೇ ‘ಮದ್ರಸಾ’ ಆಗಿತ್ತು.

ಮುಂದೆ ಹೈಸ್ಕೂಲು ಮತ್ತು ಕಾಲೇಜು ಶಿಕ್ಷಣಗಳಿಗಾಗಿ ಹಳ್ಳಿಯನ್ನು ತೊರೆದು ಹತ್ತಿರದ ದೊಡ್ಡ ಊರು ಮತ್ತು ಹಾಸನ ನಗರವನ್ನೇ ಸೇರಿದ ನಂತರವೂ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ’ ಎಂಬ ಗುರುತು ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿತ್ತೇ ಹೊರತು ಅದೊಂದು ‘ವಿಶಿಷ್ಟ ಗುರುತು’ ಎಂಬ ಅರಿವು ಮೂಡುವಂಥ ಅನುಭವಗಳೇ ನನಗಿರಲಿಲ್ಲ… ನನಗಿದ್ದ ವಿವಿಧ ಜಾತಿಯ ಗೆಳೆಯರೂ ಅವರ ಮನೆಯವರು ಮನೆಯಲ್ಲಿ ಮಾಂಸದಡುಗೆ ಮಾಡುವ ಹಬ್ಬಗಳಲ್ಲಿ “ನಿಮ್ಮ ಜಾತಿಯವರು ನಾವು ಮಾಡುವ ಮಾಂಸದ ಅಡುಗೆ ತಿನ್ನುವುದಿಲ್ಲ,” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದುದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ‘ಮುಸ್ಲಿಂ’ ಗುರುತಿನ ವಿಚಾರ ಬರುತ್ತಲೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಕೆಲವು ಗೆಳೆಯರ ಮನೆಯಲ್ಲಂತೂ “ನಿನಗಾಗಿಯೇ ‘ಬಿಸ್ಮಿಲ್ಲಾ’ ಮಾಡಿದ ಮಟನ್ ತಂದಿದ್ದೇವೆ,” ಎಂದು ಉಪಚರಿಸುವಾಗಲೂ ನನಗೆ ‘ಸಹಿಷ್ಣುತೆ’, ‘ಸೌಹಾರ್ದ’ಗಳಂಥ ಪದಗಳನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿ ಬಂದಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಪದಗಳೆಲ್ಲಾ ನನಗೆ ಅರ್ಥವಾಗಲು ತೊಡಗಿದ್ದೇ ನಾನು ಉದ್ಯೋಗಕ್ಕೆಂದು ಮಂಗಳೂರಿಗೆ ಬಂದಮೇಲೆ.

ಪದವಿ ಮುಗಿಸಿ ಹಲವು ವ್ಯರ್ಥ ಸಾಹಸಗಳಲ್ಲಿ ಒಂದೆರಡು ವರ್ಷ ಕಳೆದು ಮಂಗಳೂರು ತಲುಪಿದ ನನಗೆ ಊರೇನೂ ಅಪರಿಚಿತವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ನನ್ನ ತಾಯಿಯ ಹುಟ್ಟೂರು ದೇರಳಕಟ್ಟೆ ಸಮೀಪದ ಬೆಳ್ಮ. ಅಲ್ಲಿರುವ ಮಸೀದಿಗೆ ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಇತಿಹಾಸವಿರುವುದನ್ನು ತಾಯಿಯ ಬಾಯಿಂದಲೇ ಕೇಳಿದ್ದೆ. ತಾಯಿಯ ದೂರದ ಸಂಬಂಧಿಕರಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲಿದ್ದುದರಿಂದ ವಿಶೇಷ ಸಮಾರಂಭಗಳ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಹಾಜರಿ ಹಾಕುವುದನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಅದಕ್ಕಿಂತ ದೊಡ್ಡ ಸಂಬಂಧಗಳೂ ಆ ಊರಿನ ಜೊತೆಗೆ ನಮಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಈ ಸಂಬಂಧಿಕರಲ್ಲಿ ಅನೇಕರು ನಮ್ಮೆದುರೇ “ಈ ಮಕ್ಕಳು ‘ದೀನ್’ (ಪರಲೋಕ) ಮತ್ತು ‘ದುನಿಯಾವು’ (ಇಹಲೋಕ) ಎರಡೂ ಇಲ್ಲದ ಗಟ್ಟದ ಮೇಲಿನ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ,” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದರೆ ಕುರಾನನ್ನೂ, ದೀನಿಯಾತ್, ಅಖಲಾಕ್‌ಗಳೆಂಬ ಪುಸ್ತಕಗಳನ್ನು ಅವರ ಮಕ್ಕಳಂತೆಯೇ ಓದಲು ಅರಿತದ್ದನ್ನು ಕುತೂಹಲದಿಂದಲೂ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದರು.

ನಾನು ವೃತ್ತಿಗಾಗಿ ಮಂಗಳೂರು ತಲುಪುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಬಾಬರಿ ಮಸೀದಿ ಉರುಳಿಯಾಗಿತ್ತು. ‘ನಾವು’ ಮತ್ತು ‘ಅವರು’ ಎಂಬ ಪರಿಭಾಷೆ ಸುಪ್ತವಾಗಿ ತನ್ನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಗಟ್ಟಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರುವುದು ನನ್ನ ಅನುಭವಕ್ಕೆ ಬರುತ್ತಿತ್ತು. ಆ ಹೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ಅಳಿವಿನ ಅಂಚಿನಲ್ಲಿದ್ದ ‘ಮುಂಗಾರು’ ಪತ್ರಿಕೆಯನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ಮತ್ತೆ ಉಳಿದೆಲ್ಲಾ ಪತ್ರಿಕೆಗಳೂ ‘ಸಂಘ’ದ ಜೊತೆಗೆ ಸೌಹಾರ್ದ ಸಂಬಂಧವನ್ನೇ ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದವು. ಸಂಜೆ ಪತ್ರಿಕೆಗಳ ಹೆಡ್‌ಲೈನ್ ಮೇಲಾಟವಂತೂ ತಾರಕ ಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲಿತ್ತು. ಈ ದಿನಗಳಲ್ಲೇ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಸರಿಯಾದ ಪರಿಚಯ ನನಗಾಯಿತು. ಪತ್ರಿಕಾ ವೃತ್ತಿಗೆ ಸೇರುವ ಮೊದಲು ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಕಚೇರಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ವಾತಾವರಣ ಇದಕ್ಕೊಂದು ಕಾರಣವಾದರೆ, ಈ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ನನಗೆ ದೊರೆತ ರಾಘವೇಂದ್ರ ಎಂಬ ಗೆಳೆಯ ಮತ್ತೊಂದು ಕಾರಣ. ಹಾಸನ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಮಲೆನಾಡು ಪ್ರದೇಶದವರಿಗೆ ಯಕ್ಷಗಾನವೇನು ಅಪರಿಚಿತವಲ್ಲ. ನಮ್ಮೂರು ಮತ್ತು ಹತ್ತಿರದ ಊರುಗಳಲ್ಲಿ ಊರವರೇ ತಿಂಗಳಾನುಗಟ್ಟಳೆ ಸಿದ್ಧತೆ ನಡೆಸಿ ಆಡುತ್ತಿದ್ದ ಶನಿಪ್ರಭಾವ, ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ, ತ್ರಿಜನ್ಮಮೋಕ್ಷ, ಸಂಪೂರ್ಣ ರಾಮಾಯಣಗಳಂಥ ಜಗಮಗಿಸುವ ‘ಸೀನರಿ’ಗಳಿದ್ದ ಪೌರಾಣಿಕ ನಾಟಕಗಳು ನೀಡುತ್ತಿದ್ದ ಸಂತೋಷ ನನಗೆ ಯಕ್ಷಗಾನದಲ್ಲಿ ಯಾವತ್ತೂ ಸಿಕ್ಕಿರಲಿಲ್ಲ. ಕರಾವಳಿ ಮೂಲದವರು ಆಡಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಹರಕೆಯ ‘ಆಟ’ಗಳನ್ನು ರಾತ್ರಿ ಪೂರ್ತಿ ನೋಡುವ ನನ್ನ ಯಾವ ಪ್ರಯತ್ನವೂ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ.

ಆದರೆ ಮಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ನಾನು ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಕಚೇರಿಯ ಮಾಲೀಕರಾದ ಕೆ. ಜಯರಾಮಶೆಟ್ಟರು ಬಹಳ ದೊಡ್ಡ ಯಕ್ಷಗಾನಾಭಿಮಾನಿ. ತಾಳಮದ್ದಲೆ ಕ್ಯಾಸೆಟ್‌ಗಳ ದೊಡ್ಡದೊಂದು ಸಂಗ್ರಹವೇ ಅವರಲ್ಲಿತ್ತು. ಹಿರಿಯ ಸಹೋದ್ಯೋಗಿ ಜಯಶಂಕರ ಭಟ್ಟರೂ ಅಷ್ಟೇ. ಎಲ್ಲದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಈ ಇಬ್ಬರಿಗೂ ಇದ್ದ ಪುರಾಣ ಜ್ಞಾನ ಅಪಾರ. ಭಾರತ ದರ್ಶನ ಪ್ರಕಾಶನದವರು ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದ ರಾಮಾಯಣ, ಮಹಾಭಾರತ ಮತ್ತು ಭಾಗವತದ ಎಲ್ಲಾ ಸಂಪುಟಗಳೂ ಕಚೇರಿಯಲ್ಲೇ ಇದ್ದವು. ಕುವೆಂಪು ಅವರು ವಯಸ್ಕರ ಶಿಕ್ಷಣ ಸಮಿತಿಗಾಗಿ ಬರೆದ ‘ವಾಲ್ಮೀಕಿ ರಾಮಾಯಣʼ ಮತ್ತು ಕೃಷ್ಣಶಾಸ್ತ್ರಿಗಳ ʼವಚನಭಾರತʼ ಓದಿ ರಾಮಾಯಣ ಮತ್ತು ಮಹಾಭಾರತಗಳ ಕತೆ ಚೆನ್ನಾಗಿ ಗೊತ್ತು ಎಂದುಕೊಂಡಿದ್ದ ನನ್ನ ಅಹಂಕಾರದ ಬೆಲೂನಿಗೆ ಈ ಸಂಪುಟಗಳು ಸೂಜಿ ಚುಚ್ಚಿದ್ದವು. ಇರಾವತಿ ಕರ್ವೆಯವರ ‘ಯುಗಾಂತ’ದ ಪರಿಚಯವಾದದ್ದೂ ಇದೇ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ. ಕ್ಯಾಸೆಟ್‌ ತಾಳಮದ್ದಲೆಗಳ ಹಂತದಿಂದ ಟೌನ್‌ಹಾಲ್‌ ಸೇರಿದಂತೆ ಮಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ತಾಳಮದ್ದಲೆ ಕೂಟಗಳ ಲೈವ್ ಕೇಳುಗನಾಗುವ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಏರಿದೆ. ಮಂಗಳಾದೇವಿ ದೇಗುಲದಲ್ಲಿ ನಿತ್ಯವೆಂಬಂತೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಕೂಟಗಳನ್ನು ಕೇಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಉತ್ಸಾಹವಿದ್ದ ಆ ದಿನಗಳಲ್ಲೇ ನನಗೆ ರಾಘವೇಂದ್ರ ಪರಿಚಯವಾದದ್ದು.

ಆ ಹೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ಬಿಜೆಪಿಯ ಅಧಿಕೃತ ಕಲಾವಿದರೇ ಆಗಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದ ಕುಂಬಳೆ ಸುಂದರರಾಯರಿಗೂ ಈ ರಾಘವೇಂದ್ರ ಹತ್ತಿರದ ಸಂಬಂಧಿ. ಈತನ ತಂದೆಯೂ ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಲಾವಿದರು. ಪರಸ್ಪರ ಭಿನ್ನ ರಾಜಕೀಯ ಧ್ರುವಗಳಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಜಗಳವಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ನಮ್ಮ ಗೆಳೆತನ ಗಾಢವಾಗುತ್ತ ಹೋಯಿತು. ಅದರ ಜೊತೆಗೆ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಜೊತೆಗಿನ ಸಂಬಂಧವೂ ಬೆಳೆಯುತ್ತಾ ಹೋಯಿತು. ರಾತ್ರಿಯಿಡೀ ಆಟ ನೋಡುವ ಆತನ ಹುಚ್ಚು ನನಗೂ ನಿಧಾನವಾಗಿ ಆವರಿಸಿಕೊಂಡಿತು. ತೊಂಬತ್ತರ ದಶಕದ ಆರಂಭದ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ನನಗಿದು ಅರ್ಥವಾಗದ ಕಲೆ ಎಂದುಕೊಂಡಿದ್ದ ಯಕ್ಷಗಾನ, ಅದೇ ದಶಕದ ಮಧ್ಯಭಾಗವನ್ನು ತಲುಪುವ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಇಷ್ಟಪಟ್ಟು ಆಸ್ವಾದಿಸುವ ಕಲೆಯಾಯಿತು. ಯಕ್ಷಗಾನದೊಳಗೆ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ರಾಜಕೀಯ ಪಲ್ಲಟಗಳು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣತೊಡಗಿದ ಕಾಲಘಟ್ಟವೂ ಇದುವೆ. ಕುಂಬಳೆ ಸುಂದರರಾಯರು ಸುರತ್ಕಲ್ ವಿಧಾನಸಭಾ ಕ್ಷೇತ್ರದಿಂದ ಕರ್ನಾಟಕ ವಿಧಾನಸಭೆಗೆ ಆಯ್ಕೆಯಾದರು. ದಕ್ಷಿಣಕನ್ನಡ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಬಹುತೇಕ ವಿಧಾನಸಭಾ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳನ್ನು ಬಿಜೆಪಿ ವಶಪಡಿಸಿಕೊಂಡ ಚುನಾವಣೆ ಅದಾಗಿತ್ತು. ಬಿಜೆಪಿಯ ಈ ರಾಜಕೀಯ ಗೆಲುವಿನ ಹಿಂದೆ ಯಕ್ಷಗಾನದಂಥ ಕಲೆಯಿಂದ ಆರಂಭಿಸಿ ಬಲಪಂಥೀಯ ಪರಿಭಾಷೆಯನ್ನು ಸುದ್ದಿಯ ಭಾಷೆಯನ್ನಾಗಿಸಿಕೊಂಡ ಸುದ್ದಿ ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಕಾಣಿಕೆಯೂ ದೊಡ್ಡದೇ ಇತ್ತು. ವಿವಿಧ ಮತಗಳ ಸಮನ್ವಯ ಭೂಮಿಯಾಗಿದ್ದ ಪ್ರದೇಶ ಕೋಮು ಸಂಘರ್ಷಗಳಿಗೆ ಹೆಸರಾಗಲು ತೊಡಗಿತು.

ಕರಾವಳಿ ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ಪಲ್ಲಟಗಳು ನನಗೆ ಪದೇ ಪದೇ ನೆನಪಿಸಿದ್ದು ನನ್ನ ಮುಸ್ಲಿಂ ಗುರುತನ್ನು.ಇನ್ನೊಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಮಂಗಳೂರಿಗೆ ಬರುವ ತನಕವೂ ನಾನು ಬರೇ ಮುಸ್ಲಿಂ ‘ಜಾತಿ’ಯವನೆಂಬ ಗುರುತನ್ನಷ್ಟೇ ಹೊಂದಿದ್ದೆ. ತೊಂಬತ್ತರ ದಶಕದ ಮಂಗಳೂರು ನನ್ನನ್ನು ‘ಅನ್ಯಮತೀಯ’ನನ್ನಾಗಿಸಿತು. ಆ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಕರಾವಳಿಯಿಂದ ಪ್ರಕಟವಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಸುದ್ದಿ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತಿದ್ದ ‘ಅನ್ಯಮತೀಯ’ ಎಂಬ ಪದ ಈಗ ಕನ್ನಡ ನಾಡಿನ ಎಲ್ಲಾ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಲ್ಲೂ ನಿತ್ಯವೆಂಬಂತೆ ಬಳಕೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಈ ‘ಅನ್ಯ’ರಲ್ಲಿರುವುದು ಯಾರೆಂದು ಈಗ ವಿವರಿಸಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವೂ ಇಲ್ಲದಷ್ಟೂ ಎಲ್ಲವೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದೆ.

ಮಿತ್ರ ಡಾ. ಬಿ. ನಿತ್ಯಾನಂದ ಶೆಟ್ಟಿ ತಮ್ಮ ಕೃತಿಯ ಮೊದಲ ಆವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಕಳುಹಿಸಿಕೊಟ್ಟು ʼನೀವು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿʼ ಎಂದಾಗ ನಾನು ಮರುಮಾತನಾಡದೆ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡೆ. ಪಠ್ಯವನ್ನು ಓದಿ ಮುಗಿಸಿದ ಮೇಲೆ ನನ್ನನ್ನು ಆವರಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು ಅಕ್ಷರಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಲಾಗದ ವಿಷಾದ. ಹಾಗಾಗಿಯೇ ಏನೂ ಬರೆಯದೆಯೇ ಹಲವು ತಿಂಗಳುಗಳನ್ನು ತಳ್ಳಿದೆ. ನನ್ನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯನ್ನು ಲೇಖಕರು ಮರೆತೇಬಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸುವ ಹೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ಅವರಿಂದ ವಾಟ್ಸ್ಆ್ಯಪ್ ಸಂದೇಶ ಬರುತ್ತಿತ್ತು. ಎಷ್ಟೋ ಬಾರಿ ನಾನದಕ್ಕೆ ಉತ್ತರ ಕೊಡುವ ಗೋಜಿಗೂ ಹೋಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ನಿತ್ಯಾನಂದ ಶೆಟ್ಟರ ತಾಳ್ಮೆ ಅದಮ್ಯ. ಅದಾವ ವಿಶ್ವಾಸದಲ್ಲೋ ‘ಕೃತಿಯನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ಪರಿಷ್ಕರಿಸಿದ್ದೇನೆ ಇದನ್ನೊಮ್ಮೆ ಓದಿ ಮತ್ತು ತಪ್ಪದೇ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯಿಸಿ’ ಎಂದು ಕೊನೆಯ ಎಚ್ಚರಿಕೆ ಕೊಟ್ಟರು.

‘ಯಕ್ಷಗಾನದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಉತ್ಖನನ’ವನ್ನು ಓದಿ ಮುಗಿಸಿದಾಗ ನನಗೆ ನೆನಪಾದದ್ದು ವಸಾಹತೋತ್ತರ ಚಿಂತಕ ಎಡ್ವರ್ಡ್ ಸೈದ್‌ನ ‘Exile’ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ. ಇದನ್ನು ‘ತಾಯ್ನೆಲದಿಂದ ನಿರ್ವಸಿತನಾಗುವುದು’ ಎಂದು ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಾದರೂ ಸೈದ್ ಮಂಡಿಸುವ ‘exile’ ಕೇವಲ ಅಕ್ಷರಾರ್ಥಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅದೊಂದು ರೂಪಕವಾಗಿ ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಅವನೇ ಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ “Exile for the intellectual in this sense is restlessness, movement, constantly being unsettled, and unsettling others.”1

ನಿತ್ಯಾನಂದ ಶೆಟ್ಟರಿಗೆ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಜೊತೆಗೊಂದು ಸಾವಯವ ಸಂಬಂಧವಿದೆ. ಅದರ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಉತ್ಖನನಕ್ಕೆ ತೊಡಗುವ ಕ್ರಿಯೆ ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾದ ‘Exile’ನ ಮೂಲಕ ಮಾತ್ರ. ಅದನ್ನು ಸಾಧಿಸುವ ಮೂಲಕ ಅವರು ತಮ್ಮ ಚಡಪಡಿಕೆಯನ್ನು ಓದುವ ನಮಗೂ ವರ್ಗಾಯಿಸಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಅತಿಶಯದ ಮಾತಾಗಲಾರದು.

2

‘ಮಾರ್ಕ್ಸ್‌ವಾದಿ ಅನುಭಾವಿ’ ಎಂಬ ವಿಶೇಷಣದೊಂದಿಗೆ ಗುರುತಿಸಲಾಗುವ ಜರ್ಮನ್ ಮೂಲದ ತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ವಾಲ್ಟರ್ ಬೆಂಜಮಿನ್ ಫ್ಯಾಸಿಸಂ ಹೇಗೆ ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಬಹಳ ಚೆನ್ನಾಗಿ ವಿವರಿಸಿದ್ದಾನೆ. ಅಡಾಲ್ಫ್ ಹಿಟ್ಲರ್ ಚಾನ್ಸಲರ್ ಹುದ್ದೆಗೆ ಏರಿದ್ದರ ಹಿಂದೆಯೇ ಜರ್ಮನಿ ತೊರೆದ ವಾಲ್ಟರ್ ಬೆಂಜಮಿನ್ ಕೆಲಕಾಲ ಪ್ಯಾರಿಸ್‌ನಲ್ಲಿ ನೆಲೆಸಿದ್ದ. ಆ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಇಟಲಿಯ ಮುಸೋಲಿನಿ ಮತ್ತು ಜರ್ಮನಿಯಲ್ಲಿ ಹಿಟ್ಲರ್ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದ ಪ್ರಚಾರಾಂದೋಲನಗಳನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿ ಬರೆದ ‘The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction’2 ಎಂಬ ಶೀರ್ಷಿಕೆಯ ಪ್ರಬಂಧ 1936ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಯಿತು. ಸಿನಿಮಾ, ಫೋಟೊಗ್ರಫಿ, ರೇಡಿಯೊ ಮುಂತಾದ ಸಮೂಹ ಮಾಧ್ಯಮಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ರಾಜಕೀಯವನ್ನು ಒಂದು ದೃಶ್ಯ ಚಮತ್ಕಾರವನ್ನಾಗಿ ಬದಲಾಯಿಸುವ ಫ್ಯಾಸಿಸ್ಟ್ ತಂತ್ರವನ್ನು ಈ ಪ್ರಬಂಧ ವಿವರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಫ್ಯಾಸಿಸ್ಟ್ ತಂತ್ರವನ್ನು ವಾಲ್ಟರ್ ಬೆಂಜಮಿನ್ ‘aestheticizing of politics’ ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ.

ಮೊದಲ ಮಹಾಯುದ್ಧದ ಪರಿಣಾಮಗಳಿಂದ ಬಸವಳಿದಿದ್ದ ಯೂರೋಪಿನ ಅದರಲ್ಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಇಟಲಿ ಮತ್ತು ಜರ್ಮನಿಯ ಶ್ರಮಿಕ ವರ್ಗ ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಸಂಘಟಿತರಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ಈ ಸಂಘಟನಾತ್ಮಕ ಒಲವುಗಳು ಸಹಜ ಹರಿವಿನಲ್ಲಿ ನಿಜ ಅರ್ಥದ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವವನ್ನು ಖಾತರಿಪಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗಬೇಕಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಮುಸೋಲಿನಿ ಮತ್ತು ಹಿಟ್ಲರ್ ಇಬ್ಬರೂ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ಕೆರಳಿಸಿ ಸಂಘಟಿಸುವ ರಾಜಕಾರಣದ ಮೂಲಕ ಜನರನ್ನು ಹಾದಿ ತಪ್ಪಿಸಿದರು. ಪ್ರಜಾಸತ್ತಾತ್ಮಕವಾದ ರಾಜಕೀಯ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಯನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಜನರಿಗೆ ರ್‍ಯಾಲಿಗಳು, ಸಮವಸ್ತ್ರಗಳು, ಘೋಷಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಹಾಡುಗಳ ಮೂಲಕ ಹುಸಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಯ ಅವಕಾಶಗಳನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿದರು. ಇದನ್ನು ವಾಲ್ಟರ್ ಬೆಂಜಮಿನ್ ‘expression replaces empowerment” ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾನೆ.

ಎಂಬತ್ತರ ದಶಕದಿಂದೀಚೆಗೆ ಅವಿಭಜಿತ ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಮೂವತ್ತರ ದಶಕದ ಇಟಲಿ ಮತ್ತು ಜರ್ಮನಿಯನ್ನು ಬೇರೊಂದು ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರತಿಬಿಂಬಿಸುತ್ತವೆ. ಈ ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಕೃಷಿಯನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿದರೆ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಉದ್ಯೋಗ ಒದಗಿಸಿದ್ದು ಮೀನುಗಾರಿಕೆ, ಹೆಂಚಿನ ಕಾರ್ಖಾನೆಗಳು, ಬೀಡಿ ಉದ್ಯಮ ಮತ್ತು ಗೋಡಂಬಿ ಸಂಸ್ಕರಣಾ ಉದ್ಯಮಗಳು. ಈ ನಾಲ್ಕೂ ಉದ್ಯಮಗಳು ಒತ್ತಡವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಲು ತೊಡಗಿದ್ದೂ ಎಂಬತ್ತರ ದಶಕದಲ್ಲೇ.

ಕಾಂಕ್ರೀಟ್ ಸೂರಿನ ಜನಪ್ರಿಯತೆಯ ಜೊತೆಗೇ ಹಂಚಿನ ಬೇಡಿಕೆ ಕಡಿಮೆಯಾಗತೊಡಗಿತು. ಈ ಸವಾಲನ್ನು ಎದರಿಸಲು ಏನು ಮಾಡಬೇಕೆಂದು ಉದ್ಯಮಪತಿ ಆಲೋಚಿಸುತ್ತಿರುವಾಗಲೇ ಕುಸಿತ ನಾಟಕೀಯ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಏರಿತು. ಮುಂದಿನ ಎರಡು ದಶಕವಿಡೀ ಮುಚ್ಚುವ ಹೆಂಚಿನ ಕಾರ್ಖಾನೆಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಲೇ ಹೋಯಿತು. ಸುಮಾರು 80ರಷ್ಟಿದ್ದ ಹೆಂಚಿನ ಕಾರ್ಖಾನೆಗಳು 2010ರ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಹತ್ತು ಹನ್ನೆರಡರ ಆಸುಪಾಸಿಗೆ ಇಳಿಯಿತು.

ಎಂಬತ್ತರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಸುರಕ್ಷಿತವಾಗಿರುವಂತೆ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದ ಬೀಡಿ ಉದ್ಯಮ ತೊಂಬತ್ತರ ಆರಂಭದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಹಲಬಗೆಯ ಒತ್ತಡಗಳಿಂದ ಬಳಲುತ್ತಿತ್ತು. ಕಾರ್ಮಿಕರಿಗೆ ಕಾನೂನುಬದ್ಧ ಅನುಕೂಲಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತಿದ್ದ ದೊಡ್ಡ ಕಂಪೆನಿಗಳಿಗೆ ಸವಾಲುವಾಗುವಂತೆ ಸಣ್ಣ ಸಣ್ಣ ಬೀಡಿ ಬ್ರಾಂಡ್‌ಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಂಡವು. ಇವು ಯಾವುದೇ ಕಾನೂನಿನ ಅಂಕೆಯಿಲ್ಲದೆ ಕಾರ್ಮಿಕರನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾರಂಭಿಸಿದವು. ಆದರೆ ಇವುಗಳು ನೀಡುತ್ತಿದ್ದ ಸ್ಪರ್ಧೆ ದೊಡ್ಡ ಬ್ರಾಂಡ್‌ಗಳನ್ನು ಬಸವಳಿಯುವಂತೆ ಮಾಡಿತು. ಈ ನಡುವಣ ಸಣ್ಣ ಸಿಗರೇಟುಗಳೂ ಜನಪ್ರಿಯವಾದಾಗ ಬೀಡಿ ಉದ್ಯಮ ತೀವ್ರವಾಗಿ ಕುಸಿಯತೊಡಗಿತು.

1970 ಮತ್ತು 8೦ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ ಭಾರತದ ಒಟ್ಟು ಗೋಡಂಬಿ ರಫ್ತಿನ ಮೂರನೇ ಒಂದು ಭಾಗದಷ್ಟನ್ನು ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿದ್ದ, ಅದರಲ್ಲೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಸಂಸ್ಕರಣಾ ಘಟಕಗಳು ಪೂರೈಸುತ್ತಿದ್ದವು. ಗೋಡಂಬಿಯನ್ನು ಕೈಯಲ್ಲೇ ಸುಲಿಯಬೇಕಾದ್ದರಿಂದ ದೊಡ್ಡ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಉದ್ಯೋಗವನ್ನೂ ಈ ಕ್ಷೇತ್ರ ಒದಗಿಸಿತ್ತು. ಎಂಬತ್ತರ ದಶಕದ ಅಂತ್ಯದ ಹೊತ್ತಿಗೆ ವಿಯಟ್ನಾಂ ಮತ್ತು ಐವರಿಕೋಸ್ಟ್‌ಗಳೂ ಗೋಡಂಬಿ ರಫ್ತಿನಲ್ಲಿ ಭಾರತದೊಂದಿಗೆ ಸ್ಪರ್ಧೆಗಿಳಿದವು. ಅಲ್ಲಿ ಗೋಡಂಬಿ ಸುಲಿಯುವಿಕೆ ಯಾಂತ್ರೀಕರಣಗೊಂಡಿತ್ತು. ಭಾರತದ ಸಂಸ್ಕರಣಾ ಘಟಕಗಳು ಬೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಸ್ಪರ್ಧಿಸಲಾರದೇ ಹೋದವು. ಈ ಹೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಗೋಡಂಬಿ ಬೆಳೆಯ ಪ್ರಮಾಣವೂ ಕುಸಿಯುತೊಡಗಿತ್ತು. ಸಂಸ್ಕರಣಾ ಘಟಕಗಳು ಕಚ್ಚಾ ಗೋಡಂಬಿಗಾಗಿ ಆಮದನ್ನು ನೆಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಯಿತು. ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಉದ್ಯಮ ತೀವ್ರ ಹಿನ್ನೆಡೆ ಅನುಭವಿಸಿತು.

ತೊಂಬತ್ತರ ದಶಕದ ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಜಾರಿಗೊಂಡ ಮುಕ್ತ ಆರ್ಥಿಕ ನೀತಿಯ ಭಾಗವಾಗಿ ಆಳ ಸಮುದ್ರ ಮೀನುಗಾರಿಕೆಗೆ ವಿದೇಶೀ ಟ್ರಾಲರ್‌ಗಳಿಗೆ ಅನುಮತಿ ದೊರೆಯಿತು. ಸಾಂಪ್ರಾದಾಯಿಕ ಮೀನುಗಾರಿಕೆ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದವರು ಅಭದ್ರತೆಗೆ ಒಳಗಾದರೂ ಹೆಂಚು, ಬೀಡಿ ಮತ್ತು ಗೋಡಂಬಿ ಉದ್ಯಮದಂಥ ಹಿನ್ನಡೆಯನ್ನೇನೂ ಮೀನುಗಾರಿಕೆ ಎದುರಿಸಲಿಲ್ಲ.

ಎಂಬತ್ತರ ದಶಕದ ಅಂತ್ಯದ ವೇಳೆಗೆ ಕರ್ನಾಟಕದ ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಕೃಷಿಯೇತರ ಉದ್ಯೋಗಗಳನ್ನು ನೀಡುತ್ತಿದ್ದ ಉದ್ಯಮ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳು ಕುಗ್ಗುವಿಕೆ ತೀವ್ರಗೊಂಡಾಗ ಅದರಿಂದ ಬಾಧಿತರಾದವರು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ ಸಂಘಟಿತರಾಗಬೇಕಿತ್ತು. ಆದರೆ ಈ ಹೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ತುರ್ತು ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನ ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಸಂಘ ಪರಿವಾರ, ಕರಾವಳಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಪ್ರತೀ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲೂ ಅತ್ಯಂತ ಜಾಣತನದ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಧ್ಯಪ್ರವೇಶ’ ನಡೆಸುತ್ತಿತ್ತು. ‘ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜೋತ್ಸವ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಜನ್ಮತಳೆದದ್ದೇ ದಕ್ಷಿಣ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ. ಇದನ್ನು ರೂಪಿಸಿದ್ದು ಆಗ ವಿಶ್ವ ಹಿಂದೂ ಪರಿಷತ್ತಿನ ಅಧ್ಯಕ್ಷರಾಗಿದ್ದ ಏರ್ಯ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ಆಳ್ವ.3 ಮೊದಲ ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜೋತ್ಸವ ನಡೆದದ್ದು 1981ರಲ್ಲಿ. ಇದೇ ವರ್ಷ ಧರ್ಮಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವಹಿಂದೂ ಪರಿಷತ್ ಸಂಘಟಿಸಿದ್ದ ‘ವಿಶ್ವ ಹಿಂದೂ ಸಮ್ಮೇಳನ’ವೂ ನಡೆದಿತ್ತು.

ಇದೇ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಉಳಿದೆಲ್ಲೆಡೆ ದಲಿತ ಸಂಘರ್ಷ ಸಮಿತಿ ಮತ್ತು ಕರ್ನಾಟಕ ರಾಜ್ಯ ರೈತ ಸಂಘಗಳು ಬಹಳ ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿ ಗುಂಡೂರಾವ್ ನೇತೃತ್ವದ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್‌ ಸರ್ಕಾರದ ವಿರುದ್ಧ ಜಾಗೃತಿ ಮೂಡಿಸುವಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ವಿಯಾಗಿದ್ದವು. ತುರ್ತುಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಹಿಂತೆಗೆದುಕೊಂಡ ನಂತರ ನಡೆದ ಚುನಾವಣೆಯಲ್ಲೂ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ಬೆಂಬಲಿಸಿದ್ದ ಕರ್ನಾಟಕದ ಮತದಾರರು ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ವಿರುದ್ಧ ಬಂಡೆದ್ದ ಕಾಲವದು. ಆಗ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ಪರ್ಯಾಯವಾಗಿ ಜನತಾ ಪಕ್ಷವಿತ್ತು. 1983ರಲ್ಲಿ ಜನತಾ ಪಕ್ಷದ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿದ್ದ ಮೈತ್ರಿಕೂಟ ಜಯಗಳಿಸಿ ರಾಮಕೃಷ್ಣ ಹೆಗಡೆ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ಕರ್ನಾಟಕದ ಮೊದಲ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ಸೇತರ ಸರ್ಕಾರವನ್ನು ರಚಿಸಿತು.

ಜನರ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿದ್ದ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ವಿರೋಧಿ ಮನಃಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡ ಸಂಘ ಪರಿವಾರ ತನ್ನ ಕೋಮುದ್ವೇಷದ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ಬೇಕಿರುವ ವಾತಾವರಣವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಕರಾವಳಿಯಲ್ಲಿ ಆರಂಬಿಸಿತ್ತು. ‘ರಾಜಕೀಯೇತರ’ ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುವ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ’ ಸಂಘಟನೆಗಳು ಪುರಾಣ ಮತ್ತು ಇತಿಹಾಸಗಳಿಂದ ‘ಹಿಂದೂ ವೈಭವ’ದ ಕಥನಗಳನ್ನು ಹೆಕ್ಕಿ ತಂದು ಉಣಿಸಿ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರನ್ನು ಭ್ರಮೆಗೆ ದೂಡುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಆರಂಭಿಸಿದ್ದವು. 1985ರಲ್ಲಿ ಉಡುಪಿಯಲ್ಲಿ ವಿಶ್ವ ಹಿಂದೂ ಪರಿಷತ್ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಎರಡನೇ ‘ಧರ್ಮಸಂಸದ್’ ಕೈಗೊಂಡ ನಿರ್ಣಯಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದುದು ರಾಮಜನ್ಮಭೂಮಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದಾಗಿತ್ತು. ‘ಶಿವರಾತ್ರಿಗೆ ಮುನ್ನ ಅಯೋಧ್ಯೆಯ ರಾಮಮಂದಿರ ಬೀಗ ತೆರೆಯದೇ ಇದ್ದರೆ ರಾಷ್ಟ್ರವ್ಯಾಪಿ ಪ್ರತಿಭಟನೆ ನಡೆಸಲಾಗುವುದು’ ಎಂದು ಈ ನಿರ್ಣಯ ಹೇಳಿತ್ತು. ಕರಾವಳಿಯ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರ ಬದುಕಿನ ಬವಣೆಗಳು ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿರುವ ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೇ ‘ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜೋತ್ಸವ’ಗಳೂ, ‘ರಾಮಶಿಲಾ ಪೂಜನ’ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳೂ ವ್ಯಾಪಕವಾದವು. ಇವುಗಳು ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಜನರನ್ನು ವಶಪಡಿಸಿಕೊಂಡವೆಂದರೆ ಅನೇಕ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ಮುಖಂಡರೂ ಇವುಗಳನ್ನು ಸಂಘಟಿಸಲು ಕೈಜೋಡಿಸುತ್ತಿದ್ದರು.

ಏರ್ಯ ಲಕ್ಷ್ಮೀನಾರಾಯಣ ಆಳ್ವರ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಮೊದಲ ‘ಹಿಂದೂ ಸಮಾಜೋತ್ಸವದ’ ಸಂಘಟನಾ ಸಮಿತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಸ್ಥಳೀಯ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ಮುಖಂಡ ಸುರೇಶ್ ಅವರು ಪತ್ರಕರ್ತೆ ಗ್ರೀಷ್ಮಾ ಕುತ್ತಾರ್‌ಗೆ ವಿವರಿಸಿರುವುದು ಹೀಗೆ:. ‘ಇದೊಂದು ರಾಜಕೀಯೇತರ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮ ಎಂದು ಆಳ್ವರು ಹೇಳಿದ್ದರು. ಆರ್‌ಎಸ್ಸೆಸ್ ಕಾರ್ಯಕರ್ತರು ನಮಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಜನರನ್ನು ಕರೆತಂದಬಿಡಬಹುದು, ಹಾಗಾಗಿ ನಮ್ಮ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ತೋರಿಸಬೇಕೆಂದು ನಾವೂ ನಮ್ಮ ಕಾರ್ಯಕರ್ತರನ್ನು ಸಾಕಷ್ಟು ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಕ್ಕೆ ಬರುವಂತೆ ಮಾಡಿದೆವು. ಸಮಾರಂಭದ ಸ್ಥಳಕ್ಕೆ ಬಂದಾಗ ವೇದಿಕೆಗೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಾಗಿ ವಿಎಚ್‌ಪಿಯ ಹೆಸರು ದೊಡ್ಡದಾಗಿತ್ತು. ಆಗ ನಾವು ಮೋಸ ಹೋದವೆಂದು ತಿಳಿಯಿತು’. ಇದಾದ ನಂತರವೂ ಈ ಬಗೆಯ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಂಗ್ರೆಸ್ ಮುಖಂಡರ ಪ್ರತ್ಯಕ್ಷ ಮತ್ತು ಪರೋಕ್ಷ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಗಳೇನೂ ಕಡಿಮೆಯಾಗಲಿಲ್ಲ.

ಈ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಊರಿನ ತುಂಬೆಲ್ಲಾ ಕೇಸರಿ ಬಣ್ಣದ ಬ್ಯಾನರುಗಳು ಮತ್ತು ಬಂಟಿಂಗ್‌ಗಳು ತುಂಬಿರುತ್ತಿದ್ದವು. ವೇದಿಕೆಯ ಹಿನ್ನೆಲೆಯೂ ಕೇಸರಿಯೇ. ಭಾವುಕ ಭಾಷಣಗಳೆಲ್ಲವೂ ಹಿಂದೂ ವೈಭವವನ್ನು ಅತಿರಂಜಿತವಾಗಿ ಹೇಳುವಾಗಲೇ ಮುಸ್ಲಿಮರನ್ನೂ ಕೆಲ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಕ್ರೈಸ್ತರನ್ನು ಖಳನಾಯಕರನ್ನಾಗಿ ಚಿತ್ರಿಸುವ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದವು. ತಮ್ಮದೇ ಕಷ್ಟಗಳನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮದೇ ಜೊತೆಗೆ ಬದುಕುತ್ತಿದ್ದ ಈ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಹಿಂದೂಗಳ ಎಲ್ಲಾ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೂ ಕಾರಣರೆಂದು ಚಿತ್ರಿಸುವ ಕ್ರಿಯೆ ಇಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಬಜರಂಗದಳ, ವಿಶ್ವಹಿಂದೂ ಪರಿಷತ್‌ನಂಥ ಸಂಘಟನೆಗಳಿಂದ ತೊಡಗಿ ಬಿಜೆಪಿಯ ತನಕದ ತಳಮಟ್ಟದ ನಾಯಕತ್ವ ಬೆಳೆದದ್ದೂ ಇದೇ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ. ಮೂವತ್ತರ ದಶಕದ ಯೂರೋಪಿನಲ್ಲಿ ಸಂಭವಿಸಿದ ಎಲ್ಲವೂ ಇಲ್ಲಿಯೂ ನಡೆಯಲಾರಂಭಿಸಿದವು. ಇಲ್ಲಿಯೂ ಭಾವುಕ ಭಾಷಣಗಳಿದ್ದವು, ಘೋಷಣೆಗಳಿದ್ದವು, ಬಾವುಟಗಳಿದ್ದವು, ಕೇಸರಿ ಪಂಚೆ ಮತ್ತು ಶಾಲಿನ ಸಮವಸ್ತ್ರವಿತ್ತು. ಹಾಗೆಯೇ ಇವೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಒಂದು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ಪ್ರದರ್ಶನದಂತೆ ನಡೆಸಲಾಗುತ್ತಿತ್ತು. ವಾಲ್ಟರ್ ಬೆಂಜಮಿನ್ ಹೇಳಿದ ‘expression replaces empowerment’ ಇಲ್ಲಿ ನಿಜವಾಗುತ್ತಿತ್ತು.

ಎಂಬತ್ತರ ದಶಕದ ಮಧ್ಯಭಾಗದ ತನಕವೂ ದೊಡ್ಡ ದೇವಸ್ಥಾನಗಳ ಜಾತ್ರೆಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣಸಿಗದ ಕೇಸರಿ ಧ್ವಜ ಮತ್ತು ಬಂಟಿಂಗ್‌ಗಳು ಭೂತ/ದೈವಸ್ಥಾನಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಯಿತು. ಬಿಳಿಯ ಪಂಚೆಯುಟ್ಟೇ ನೇಮ ಮತ್ತು ಕೋಲಗಳಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದವರು ಕೇಸರಿ ಪಂಚೆ ಮತ್ತು ಕೇಸರಿ ಶಾಲುಗಳಿಗೆ ಒಗ್ಗಿಕೊಂಡರು. ‘ನೇಮೋತ್ಸವ’ದಂಥ ಹೊಸ ಪರಿಭಾಷೆಯೂ ಬಂತು. ಜಾನಪದೀಯ ಅವೈದಿಕ ಆಚರಣೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ‘ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣ’ಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದವು. ವೈದಿಕ ಮತ್ತು ಜಾನಪದೀಯ ಪುರಾಣಗಳ ಕಥೆಗಳನ್ನೇ ನೆಚ್ಚಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಯಕ್ಷಗಾನ ಮತ್ತು ತಾಳಮದ್ದಲೆಗಳು ಯಾವ ಪ್ರತಿರೋಧವನ್ನೂ ತೋರದೆ ರಾಜಕೀಯ ದೃಶ್ಯಚಮತ್ಕಾರದ ಭಾಗವಾದವು.

3

ಯಕ್ಷಗಾನದ ವೈಶಿಷ್ಟ್ಯ ಇರುವುದು ಅದನ್ನು ಪ್ರದರ್ಶಿಸುವ ಕಲಾವಿದರ ಅಶುಪ್ರತಿಭೆಯಲ್ಲಿ. ಅಭಿನಯಿಸಬೇಕಾದ ದೃಶ್ಯಕ್ಕೆ ಬೇಕಾದ ಚೌಕಟ್ಟನ್ನು ಒದಗಿಸುವುದು ಪ್ರಸಂಗದ ಪದ್ಯ. ಕುಣಿತ ಮತ್ತು ಮಾತಿನ ಆಯ್ಕೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ‘ವೇಷಧಾರಿ’ಯದ್ದೇ. ನಾಟಕದಂತೆ ಮೊದಲೇ ನಿಗದಿಪಡಿಸಿದ ಸಂಭಾಷಣೆ ಇಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಆಯಾ ಪ್ರದರ್ಶನದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂಭಾಷಣೆಯನ್ನು ವೇಷಧಾರಿಯೇ ರಚಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಅಂದರೆ ವೇಷಧಾರಿ ಏಕಕಾಲದಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯಾಗಿಯೂ ಪಾತ್ರವಾಗಿಯೂ ಇರಲೇಬೇಕಾದ ಅನಿವಾರ್ಯವನ್ನು ಕಲಾ ಪ್ರಕಾರದ ಸ್ವರೂಪವೇ ನಿರ್ಧರಿಸಿಬಿಟ್ಟಿದೆ. ಆಹಾರ್ಯ ಮತ್ತು ನೃತ್ಯಗಳಿಲ್ಲದ ‘ತಾಳ ಮದ್ದಲೆ’ ಪ್ರಕಾರದಲ್ಲಂತೂ ಮಾತಿನದ್ದೇ ವಿಜೃಂಭಣೆ. ಅದರಿಂದಾಗಿಯೇ ಇಲ್ಲಿ ಪಾತ್ರಧಾರಿಯು ಅರ್ಥದಾರಿಯಾಗುವುದು. ಆಂಗಿಕ ಮತ್ತು ಆಹಾರ್ಯಗಳೆರಡರ ಬೆಂಬಲಗಳು ಅರ್ಥಧಾರಿಗೆ ಇಲ್ಲದೆ ಇರುವುದರಿಂದ ವಾಚಿಕದಲ್ಲೇ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸುವ ಸವಾಲು ಸಣ್ಣದಲ್ಲ. ಪಾತ್ರದೊಳಕ್ಕೆ ಸ್ವಂತ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯ ಪ್ರವೇಶವೂ ಇಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು.

ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಇತರ ಎಲ್ಲಾ ಪ್ರದರ್ಶಕ ಕಲೆಗಳಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯವನ್ನು ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಲಾವಿದನಿಗೆ ಕೊಟ್ಟಿದೆ ಎಂಬಂತೆ ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ ಈ ಪ್ರಕಾರ ತನ್ನ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿಯೇ ಬಹಳ ಬಿಗಿಯಾದ ಚೌಕಟ್ಟೊಂದನ್ನು ಹೊಂದಿರುವುದು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಇದರೊಳಕ್ಕೆ’ ಪೌರಾಣಿಕ’ವೆಂದು ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ಕಥನ ಪರಿಸರದ ಹೊರಗಿನದ್ದನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಬಹುತೇಕ ಅಸಾಧ್ಯ. ಎಚ್ಐವಿ/ಏಡ್ಸ್‌ನಂಥ ರೋಗದ ವಿರುದ್ಧ ಜಾಗೃತಿ ಮೂಡಿಸುವ ಉದ್ದೇಶದಿಂದ ಅಮೃತ ಸೋಮೇಶ್ವರರಂಥ ವಿದ್ವಾಂಸರು ರಚಿಸಿದ ‘ಘೋರ ಮಾರಕ’ ಪ್ರಸಂಗದ ಕಥನವನ್ನು ಕಟ್ಟುವ ಕ್ರಮದಲ್ಲೂ ಪೌರಾಣಿಕತೆಯೇ ಇದೆ. ಜಾನಪದ ಕಥೆಗಳ ಅಳವಡಿಕೆಯ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲೂ ದೇವಲೋಕವು ಅನಿವಾರ್ಯವಾಗುವುದೂ ಇದೇ ಕಾರಣದಿಂದ ಅನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಇಂಥದ್ದೊಂದು ಬಿಗಿಯಾದ ಚೌಕಟ್ಟಿನೊಳಗೆ ಕಲಾವಿದನ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯ ಮೂಲಕ ಪ್ರವೇಶವಾಗುವ ಸಮಕಾಲೀನತೆ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗುವುದು ಸಹಜ. ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಸೇಡಿಯಾಪು ಕೃಷ್ಣಭಟ್ಟರ ಅಭಿಪ್ರಾಯವೊಂದು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖವಾಗಿದೆ. “ಪುರಾಣ ಕಾಲದ ರಾಜನೀತಿಜ್ಞರ ಬಾಯಿಂದ ಇಂದಿನ ರಾಜನೀತಿಯನ್ನು ಹೊರಪಡಿಸುವುದು ಉಚಿತವಲ್ಲ; ಇಂದಿನ ಸಮಾಜದ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಅಂದಿನ ಗೋಡೆಗೆ ಅಂಟಿಸುವುದು ತರವಲ್ಲ. ಇಂತಹ ದೋಷಗಳು ಉಂಟಾಗುವುದಕ್ಕೆ ಮೂಲ ಕಾರಣವೆಂದರೆ, ಅಭಿನಯದ ಮರ್ಮವನ್ನು ತಿಳಿಯದಿರುವುದೇ. ನಿಜವಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ ಅಭಿನೇತೃವು ಅನುಕಾರ್ಯದಲ್ಲಿ ಲೀನನಾಗಬೇಕು ಹೊರತು, ಅನುಕಾರ್ಯನನ್ನು ತನ್ನಲ್ಲಿ ಲೀನನಾಗಿ ಮಾಡಿಬಿಡಬಾರದು”. ಪಾತ್ರದೊಳಕ್ಕೆ ಎಷ್ಟರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಪಾತ್ರಧಾರಿಯ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯಬಹುದು ಎಂಬುದನ್ನು ಈ ಮಾತುಗಳು ಚೆನ್ನಾಗಿ ವಿವರಿಸುತ್ತವೆ. ಆದರೆ ಈಗಿನ ಸಮಸ್ಯೆ ಸೇಡಿಯಾಪು ಅವರು ಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿ ಇದ್ದುದಕ್ಕಿಂತ ಭಿನ್ನವಾದದ್ದು. ಈಗ ಪಾತ್ರದೊಳಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆಯುತ್ತಿರುವುದು ಕೇವಲ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲ. ಇದನ್ನು ನಿತ್ಯಾನಂದ ಶೆಟ್ಟಿಯವರ ಮಾತುಗಳಲ್ಲೇ ಹೇಳುವುದಾದರೆ “...ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ರಾಜಕೀಯ ಪಕ್ಷವೊಂದರ ಕಾರ್ಯಕರ್ತನಾಗಬೇಕಾದವನೊಬ್ಬ ಯಕ್ಷರಂಗವನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿ ತಾನು ನಡೆಸಬೇಕೆಂದಿರುವ ಪಕ್ಷ ರಾಜಕಾರಣಕ್ಕೆ ಮತೀಯ ರಾಜಕಾರಣದ ವಿಷವನ್ನು ಬೆರೆಸುವ…” ಕ್ರಿಯೆ.

ಈ ಕ್ರಿಯೆಯನ್ನೂ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಪರಂಪರೆಯೊಳಗಿನ ಅಂಶಗಳಿಂದಲೇ ರೂಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗಿದೆ. ‘ಜಾತಿಹಾಸ್ಯ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾಗುವ ಹಾಸ್ಯದ ಪ್ರಭೇದವೊಂದು ಯಕ್ಷಗಾನದಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಇತ್ತು. ಪ್ರಬಲ, ದುರ್ಬಲ, ಸಣ್ಣ ಮತ್ತು ದೊಡ್ಡ ಜಾತಿಗಳೆಲ್ಲವೂ ಹಾಸ್ಯಗಾರನ ಮೂಲಕ ಲೇವಡಿಗೆ ಒಳಗಾಗುವುದನ್ನು ಆರೋಗ್ಯಕರವಾಗಿ ಸ್ವೀಕರಿಸುವ ಮನೋಭಾವವೂ ಯಕ್ಷಗಾನವನ್ನು ಆಸ್ವಾದಿಸುವ ಸಮುದಾಯಗಳೆಲ್ಲವಕ್ಕೂ ಇತ್ತು. ಇದು ಅಂಕೆ ಮೀರಿದಾಗ ಅದಕ್ಕೆ ಕಡಿವಾಣ ಹಾಕುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ಒತ್ತಡಗಳು ವಿವಿಧ ಜಾತಿ ಸಂಘಟನೆಗಳ ಮೂಲಕ ಆರಂಭವಾಯಿತು. ವರ್ತಮಾನದ ಯಕ್ಷಗಾನದಲ್ಲಿ ‘ಜಾತಿಹಾಸ್ಯ’ ಇಲ್ಲ ಎನ್ನವಷ್ಟು ಕಡಿಮೆ. ಆದರೆ ಆ ಸ್ಥಾನದಲ್ಲಿ ‘ಕೋಮುವಾದಿ ಹಾಸ್ಯ’ ತನ್ನ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಗಟ್ಟಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದೆ. ಕುತೂಹಲಕರ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ ‘ಜಾತಿಹಾಸ್ಯ’ದ ವಿರುದ್ಧ ರೂಪುಗೊಂಡ ಸಾಮಾಜಿಕ ಒತ್ತಡ ‘ಕೋಮುವಾದಿ ಹಾಸ್ಯ’ದ ವಿರುದ್ಧ ರೂಪುಗೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ. ಇದಕ್ಕೆ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಕಾರಣ ವರ್ತಮಾನದ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತ ಕೋಮುರಾಜಕಾರಣ ಪಡೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಉಗ್ರಸ್ವರೂಪದಿಂದ ಅಲ್ಪಸಂಖ್ಯಾತ ಸಮುದಾಯಗಳು ಭಯಭೀತರಾಗಿರುವುದು ಎಂಬ ಕಾರಣವೊಂದನ್ನು ನಿತ್ಯಾನಂದ ಶೆಟ್ಟಿ ನೀಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ಕಾರಣವನ್ನು ಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬದಿಗಿರಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಅಥವಾ ಕ್ರೈಸ್ತರಿಗೆ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಜೊತೆಗಿರುವ ಸಂಬಂಧದ ಜೊತೆಗೆ ಇದನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಿದರೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಭಿನ್ನವಾದ ಚಿತ್ರಣ ದೊರೆಯುತ್ತದೆ.

‘ಜಾತಿಹಾಸ್ಯ’ದ ವಿರುದ್ಧ ಧ್ವನಿಯೆತ್ತಿದ ಎಲ್ಲಾ ಜಾತಿಗಳಿಗೂ ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಲೆಯಲ್ಲೊಂದು ನೇರ ಪಾಲುದಾರಿಕೆ ಇತ್ತು. ಈ ಪಾಲುದಾರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅಭಿನಯ, ಆಸ್ವಾದನೆ, ಆರಾಧನೆ ಮತ್ತು ಸಂಘಟನೆಗಳೆಲ್ಲವೂ ಸೇರಿದ್ದವು. ಆದರೆ ಯಕ್ಷಲೋಕ ಮುಸ್ಲಿಮರು ಮತ್ತು ಕ್ರೈಸ್ತರ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಸದಾ ಅನ್ಯವೇ. ಬೆರಳೆಣಿಕೆಯ ಕಲಾವಿದರು, ಅದಕ್ಕಿಂತಲೂ ಕಡಿಮೆ ಸಂಖ್ಯೆಯ ಯಕ್ಷಗಾನ ಪೋಷಕರು ಮತ್ತು ಅಪರೂಪಕ್ಕೆ ಕಾಣಿಸುವ ಪ್ರೇಕ್ಷಕರಷ್ಟೇ ಈ ಎರಡೂ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಯಕ್ಷಗಾನದಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರಾತಿನಿಧ್ಯ. ಇದಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದುದು ಪ್ರದರ್ಶನದ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ತಾತ್ಕಾಲಿಕ ಅಂಗಡಿ ಮುಂಗಟ್ಟುಗಳನ್ನು ತೆರೆಯುವವರದ್ದು ಮಾತ್ರ. ಹಾಗಾಗಿ ಕರಾವಳಿಯ ಮುಸ್ಲಿಂ ಮತ್ತು ಕ್ರೈಸ್ತ ಸಮುದಾಯದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಯಕ್ಷಗಾನದಲ್ಲಿ ಏನು ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದೇ ಅಪ್ರಸ್ತುತವಾಗಿತ್ತು ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ಗಮನಿಸಲೇಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

‘ಜಾತಿಹಾಸ್ಯ’ದಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರು ಲೇವಡಿಗೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತಿದ್ದದ್ದು ತುಸು ಹೆಚ್ಚೇ ಎಂದು ಅನೇಕರು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಆ ಹೊತ್ತಿಗಾಗಲೇ ಯಕ್ಷಗಾನದೊಳಕ್ಕೆ ದೊಡ್ಡ ಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೂ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆದದ್ದರಿಂದ ಈ ಲೇವಡಿಯ ವಿರುದ್ಧದ ಅಸಮಾಧಾನ ಕಲಾಪ್ರಕಾರದೊಳಗೆ ಇರುವವರಿಂದಲೂ ಅದನ್ನು ಆಸ್ವಾದಿಸಿ ವಿಮರ್ಶಿಸುವವರಿಂದಲೂ ಬಂತು. ತುರ್ತುಪರಿಸ್ಥಿತಿಯ ನಂತರದ ಕರ್ನಾಟಕವು ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇತರ ಹಿಂದುಳಿದ ಜಾತಿಗಳೂ ತಮ್ಮ ಗುರುತನ್ನು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿದ ಕಾಲಘಟ್ಟವಾಗಿತ್ತು. ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಜಾತಿ ಹಾಸ್ಯದ ವಿರುದ್ಧ ಉಳಿದ ಜಾತಿ ಸಂಘಟನೆಗಳೂ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿಯೇ ಧ್ವನಿ ಎತ್ತಿದವು. ಈ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲೇ ಯಕ್ಷಗಾನದೊಳಕ್ಕೆ ಸಂಘ ಪರಿವಾರದ ‘ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮಧ್ಯಪ್ರವೇಶ’ವೂ ನಡೆಯಿತು. ಒಂದಾಗಿರುವ ‘ಹಿಂದು’ ಗುರುತನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವ ಸಂಘ ಪರಿವಾರಕ್ಕೆ ‘ಜಾತಿ ಹಾಸ್ಯ’ವನ್ನು ತೊಡೆಯುವುದರಲ್ಲಿ ಅನುಕೂಲವಿತ್ತು. ಅಷ್ಟು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಆ ಸ್ಥಾನಕ್ಕೆ ಬಂದ ‘ಕೋಮುವಾದಿ ಹಾಸ್ಯ’ ಸಂಘಪರಿವಾರದ ರಾಜಕೀಯ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಕಲ್ಪಿಸುತ್ತಿತ್ತು.

ಇದೊಂದು ಸರಳರೇಖಾತ್ಮಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಾಗಿರಲಿಲ್ಲ ಎಂಬ ಅಂಶವನ್ನೂ ನಾವು ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ಜಾರಿಗೆ ಬಂದ ಭೂಸುಧಾರಣಾ ಕಾಯ್ದೆ ಭೂಮಿಯಿಲ್ಲದ ಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಭೂಮಿಯನ್ನೂ ಜೊತೆಗೆ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸವನ್ನೂ ಕೊಟ್ಟಿತ್ತು. ಕೆಳ ಜಾತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಗುರುತನ್ನು ಬಲವಾಗಿ ಪ್ರತಿಪಾದಿಸುವುದರ ಹಿಂದೆ ಭೂಸುಧಾರಣೆಯೂ ಅದರ ಹಿಂದೆ ಇದ್ದ ದೇವರಾಜ ಅರಸರ ರಾಜಕೀಯ ನಿಲುವುಗಳೂ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ್ದವು. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಸಂಘ ಪರಿವಾರ ಮುಂದಿಟ್ಟ ‘ಹಿಂದೂ ಗುರುತು’ ಕೆಳಜಾತಿಗಳ ಮೇಲಿದ್ದ ಹಿಡಿತವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದ ಉಚ್ಚಜಾತಿಗಳಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಹಿಡಿತವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಮಾರ್ಗವಾಗಿ ಕಂಡಿದ್ದರಲ್ಲಿ ಆಶ್ಚರ್ಯವೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಹೆಚ್ಚು ಕಡಿಮೆ ಈ ಹೊತ್ತಿಗೆ ಯಕ್ಷಗಾನದ ‘ಸಂಸ್ಕೃತೀಕರಣ’ ಕ್ರಿಯೆಯೂ ಅದರ ಉಚ್ಛ್ರಾಯ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ತಲುಪಿತ್ತು.

4

ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರು ಬರೆದ ‘ಯಕ್ಷಗಾನ’ ಪ್ರಕಟವಾದದ್ದು 1957ರಲ್ಲಿ. ಇದನ್ನು ಯಕ್ಷಗಾನದ ಕುರಿತ ಮೊದಲ ಪ್ರೌಢ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚರ್ಚೆ ಎಂದು ಭಾವಿಸಿದರೆ ಈ ಬೌದ್ಧಿಕ ಚರ್ಚೆಯ ಪರಂಪರೆಗೆ ಏಳು ದಶಕಗಳ ಇತಿಹಾಸವಿದೆ. ಮಂಜೇಶ್ವರ ಗೋವಿಂದ ಪೈಗಳು ಸಂಗ್ರಹಿಸಿದ ಯಕ್ಷಗಾನ ಪ್ರಸಂಗಗಳ ಕಾಲಕ್ಕೆ ಹೋದರೆ ಈ ಪರಂಪರೆಯನ್ನೂ ಒಂದು ಶತಮಾನಕ್ಕೂ ವಿಸ್ತರಿಸಬಹುದು. ಆ ದೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ನೋಡಿದರೆ ಯಕ್ಷಗಾನ ಕರ್ನಾಟಕದ ಇತರ ಯಾವುದೇ ಜಾನಪದ ಕಲೆಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ವಿದ್ವಾಂಸರನ್ನು ಆಕರ್ಷಿಸಿದೆ ಎನ್ನಬಹುದು. ಕರಾವಳಿಯ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿಯ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಕುರಿತ ಬರೆಹಗಳಿಗೆ ಮೀಸಲಾದ ಸ್ಥಳ ಯಾವತ್ತೂ ಇತ್ತು ಮತ್ತು ಈಗಲೂ ಇದೆ. ಇಷ್ಟಾಗಿಯೂ ಕಳೆದ ಮೂರು ದಶಕಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಯಕ್ಷಗಾನದ ಕೋಮುವಾದೀಕರಣದ ಬಗ್ಗೆ ಎಷ್ಟು ಲೇಖನಗಳು ಬಂದಿವೆ ಎಂದು ಹುಡುಕಿದರೆ ನಿರಾಶೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಯಕ್ಷಗಾನದ ಬಗೆಗಿನ ಬರೆಹ ಅಂದರೆ ಯಕ್ಷಗಾನದ ವೇಷಭೂಷಣ, ಕುಣಿತ, ಭಾಗವತಿಕೆಗಳು ‘ಪರಂಪರೆ’ಗೆ ಬದ್ಧವಾಗಿವೆಯೋ ಇಲ್ಲವೋ ಎಂಬುದನ್ನು ಚರ್ಚಿಸುವುದು ಎಂಬಂತಾಗಿದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅಪವಾದವೆಂಬಂತೆ ಕಾಣಿಸುವುದು ಕಲಾವಿದರ ಆತ್ಮಕತೆಗಳು ಮತ್ತು ಯಕ್ಷಗಾನದ ಕುರಿತ ಸಂಶೋಧನಾ ಕೃತಿಗಳು ಮಾತ್ರ. ಆದರೆ ಇವುಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಯಕ್ಷಗಾನದೊಳಗಿನ ಜಾತಿ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಚರ್ಚೆಗಳನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಾದರೂ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಮತ-ಧರ್ಮಗಳನ್ನು ಹೀಗಳೆಯುವಂಥ ಮಾತುಗಾರಿಕೆಯಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿ ಚರ್ಚಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ‘ಯಕ್ಷ ರಂಗಾಯಣ’ ಸಂಸ್ಥೆ ನಡೆಸಿದ ಯಕ್ಷಗಾನದ ವರ್ತಮಾನದ ಬಗೆಗಿನ ಸಮಾಲೋಚನಾ ಸಭೆಯಲ್ಲಿ ವಿದ್ವಾಂಸರೊಬ್ಬರು, ಯಕ್ಷಗಾನದೊಳಗಿನ ಕೋಮುವಾದಿ ಒಲವುಗಳ ಬಗ್ಗೆಯೂ ಚರ್ಚಿಸಬೇಕೆಂಬ ಪ್ರಸ್ತಾಪವನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟರು. ಇದಕ್ಕೆ ವಿರೋಧ ಬಂದದ್ದು ಪ್ರಖ್ಯಾತ ಅರ್ಥಧಾರಿಯಾಗಿ ಹೆಸರು ಮಾಡಿದ ಮತ್ತೊಬ್ಬರು ಯಕ್ಷಗಾನ ವಿದ್ವಾಂಸರಿಂದ. ಈ ಸಭೆಯ ಉದ್ದೇಶ ಆ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲ ಎಂಬುದು ಅವರ ವಾದವಾಗಿತ್ತು. ಈ ನಿಲುವಿನ ಬಗ್ಗೆ ಆಶ್ಚರ್ಯ ಪಡುವಂಥದ್ದೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಕೋಮುವಾದಿ ರಾಜಕಾರಣ ಯಕ್ಷಗಾನದೊಳಕ್ಕೆ ಪ್ರವೇಶ ಪಡೆದು ಮೂರೂವರೆ ದಶಕ ಕಳೆದಿದ್ದರೂ ಅದನ್ನು ಬಹುತೇಕ ಯಕ್ಷಗಾನ ಕಲಾಮೀಮಾಂಸಕರು ಅದನ್ನೇಕೆ ಗಮನಿಸಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಅರ್ಥಧಾರಿ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಮಾತೇ ಸ್ಪಷ್ಟಪಡಿಸುತ್ತಿದೆ. ಕಲೆಯ ಸುಂದರ ಹೊರಾವರಣವನ್ನಷ್ಟೇ ಕಂಡು ಅದು ಸ್ವಾಯತ್ತವೂ ಅದರಷ್ಟಕ್ಕೇ ಮೌಲ್ಯಯುತವಾದದ್ದು ಎಂದು ತೀರ್ಮಾನಿಸಿ, ಕಲಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯ ಹಿಂದೆ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವ ಐತಿಹಾಸಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳನ್ನು ಮರೆತ ಸ್ಥಿತಿ ಇದು. ಜರ್ಮನಿಯ ಸಂಗೀತ ಮತ್ತು ಸಮಾಜಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ ಥಿಯೋಡರ್ ಡಬ್ಲ್ಯು ಅಡೋರ್ನೋ ಇದನ್ನು “aesthetic fetishism”4 ಎಂದು ಕರೆಯುತ್ತಾನೆ. ಮೂರೂವರೆ ದಶಕದ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಈ fetishism ಅನ್ನು ಮೀರಿ ನಿಂತು ಯಕ್ಷಗಾನವನ್ನು ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿದ ಕಡಿಮೆ ಸಂಖ್ಯೆಯ ವಿದ್ವಾಂಸರ ಪಟ್ಟಿಗೆ ಈಗ ನಿತ್ಯಾನಂದ ಶೆಟ್ಟರೂ ಸೇರ್ಪಡೆಯಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಇದಕ್ಕಾಗಿ ಅವರನ್ನು ಅಭಿನಂದಿಸಬೇಕೋ ಅಥವಾ ಅವರು ಮುಂದೆ ಎದುರಿಸಬಹುದಾದ ನಿಂದನಾಸ್ತ್ರಗಳನ್ನು ನೆನಪಿಸಿಕೊಂಡು ಅನುಕಂಪ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಬೇಕೋ ತಿಳಿಯುತ್ತಿಲ್ಲ. ರಾಜಕೀಯವೆಂಬುದು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ದೃಶ್ಯ ಚಮತ್ಕಾರ ಮಾತ್ರವಾಗಿ ಬದಲಾಗಿರುವ ಈ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಇಂಥದ್ದೊಂದು ವಿಮರ್ಶಾತ್ಮಕ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯ ಅಗತ್ಯವಂತೂ ಇತ್ತು.

ಈ ಉತ್ಖನನ ಕ್ರಿಯೆಗೆ ನಿತ್ಯಾನಂದ ಶೆಟ್ಟರು ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕವಾಗಿ ಆರಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಕಲಾವಿದ ದಿವಂಗತ ಕುಂಬಳೆ ಸುಂದರರಾವ್. ಪ್ರಾಸಬದ್ಧ ಮಾತುಗಳಿಗಾಗಿ ಅವರು ಪ್ರಸಿದ್ಧರಾದರು. ಆದರೆ ಅವರ ಪ್ರತಿಭೆ ಕೇವಲ ಅದಷ್ಟಕ್ಕೇ ಸೀಮಿತವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ತಮ್ಮದೇ ಆದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಅನೇಕ ಪೌರಾಣಿಕ ಪಾತ್ರಗಳ ಅಂತರಂಗವನ್ನು ಶೋಧಿಸಿದ ವಿಶಿಷ್ಟ ಕಲಾವಿದರಿವರು. ‘ಭರತಾಗಮನ’ದ ಪ್ರಸಂಗದಲ್ಲಿ ಕುಂಬಳೆಯವರು ಕಟ್ಟಿಕೊಡುವ ಭರತನ ಪಾತ್ರ ಅನನ್ಯ. ವಸಿಷ್ಠರ ಓಲೆಯನ್ನೋದಿ ಕೇಕಯ ರಾಜ್ಯದಿಂದ ವಿಶ್ರಾಂತಿಯೇ ಇಲ್ಲದೆ ಪ್ರಯಾಣಿಸಿ ಅಯೋಧ್ಯೆಯನ್ನು ಪ್ರವೇಶಿಸಿದ ಭರತನನ್ನು ಇಡೀ ನಗರವೇ ‘ಅನ್ಯ’ನಾಗಿಸಿತ್ತು. ತನ್ನದೇ ದೇಶದಲ್ಲಿ ‘ಅನ್ಯ’ನಾಗುವ ಭರತನ ತಲ್ಲಣಗಳಷ್ಟೂ ಕುಂಬಳೆಯವರ ಅಸ್ಖಲಿತ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿ ಮೂರ್ತರೂಪ ಪಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಇಂತಹ ಕುಂಬಳೆಯವರು ರಾಜಕೀಯ ವೇದಿಕೆಗಳನ್ನೇರಿದ ತಕ್ಷಣ ತಮ್ಮದೇ ದೇಶದ ಜನಸಮುದಾಯವೊಂದನ್ನು ‘ಅನ್ಯ’ರನ್ನಾಗಿಸುವ ಮಾತುಗಳನ್ನೂ ಅಸ್ಖಲಿತವಾಗಿ ಆಡಿಬಿಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಈ ವಿರೋಧಾಭಾಸದ ಹಿಂದೆ ಇದ್ದದ್ದೇನು?

ಕುಂಬಳೆಯವರು ಮತೀಯ ದ್ವೇಷವನ್ನು ಕೆದಕುವ ಬೆಂಕಿ ಭಾಷಣಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿನ ಮಟ್ಟಿಗೆ ರಾಜಕೀಯ ವೇದಿಕೆಗೆ ಸೀಮಿತವಾಗಿಟ್ಟಿದ್ದರು. ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಆನುಷಂಗಿಕವಾಗಿ ಪ್ರಸ್ತಾಪವಾಗಿರುವ ಇತರ ಉದಾಹರಣೆಗಳು ರಂಗಸ್ಥಳದ ಮೇಲೇ ಆಡಿದಂಥವು. ಇವುಗಳನ್ನು ಆಡಿದವರು ವೈಯಕ್ತಿಕ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಕ್ರೂರಿಗಳೇನೂ ಆಗಿರಬೇಕಿಲ್ಲ. ಸಾಮಾನ್ಯರಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯರಂತೆ ಇರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಹೆಚ್ಚು. ರಂಗದ ಮೇಲಿನಿಂದ ಆಡುವ ಮಾತಿಗೆ ರಂಗದ ಕೆಳಗಿನಿಂದ ಬರುವ ಚಪ್ಪಾಳೆಗಳು ಅವರ ಮಾತಿನ ತೀಕ್ಷ್ಣತೆಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತಲೇ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಹೀಗೆ ಚಪ್ಪಾಳೆ ಹೊಡೆಯುವವರೂ ಸಾಮಾನ್ಯರೇ. ಫ್ಯಾಸಿಸಂ ಮಾಮೂಲಿನ ಸಂಗತಿಯಾಗಿಬಿಡುವುದೇ ಹೀಗೆ. ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಕೇಡು ಮಾಮೂಲಿತನವಾದಾಗ ಸಾಯುವುದು ಮನುಷ್ಯರಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ಇಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆಯ ವಿವೇಕವೂ ಕೊನೆಯುಸಿರೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಈ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಚಿಂತನೆಯ ವಿವೇಕವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ನಡೆಸಿರುವ ಪ್ರಯತ್ನಕ್ಕಾಗಿ ನಿತ್ಯಾನಂದ ಶೆಟ್ಟರನ್ನು ಅಭಿನಂದಿಸುತ್ತೇನೆ.

ಭದ್ರಂ ಶುಭಂ ಮಂಗಳಂ.

4

ಥಿಯೋಡರ್ ಡಬ್ಲ್ಯು ಅಡೋರ್ನೋ, On the Fetish Character in Music and the Regression of Listening, 1938 [PDF Link].

---

---

ಎನ್ ಎ ಎಂ ಇಸ್ಮಾಯಿಲ್

ಹಿರಿಯ ಪತ್ರಕರ್ತ ಎನ್. ಎ. ಎಂ. ಇಸ್ಮಾಯಿಲ್ ಅವರು ಮುದ್ರಣ, ದೃಶ್ಯ ಮತ್ತು ಡಿಜಿಟಲ್ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಎರಡು ದಶಕಗಳಿಗೂ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅನುಭವ ಹೊಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇವರು ‘ಉದಯವಾಣಿ’ಯಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯ ಉಪಸಂಪಾದಕರಾಗಿ ಹಾಗೂ ‘ಪ್ರಜಾವಾಣಿ’ಯಲ್ಲಿ ಸಹಾಯಕ ಸಂಪಾದಕರಾಗಿ (ಡಿಜಿಟಲ್ ವಿಭಾಗದ ಮುಖ್ಯಸ್ಥ) ಸೇವೆ ಸಲ್ಲಿಸಿದ್ದಾರೆ. ನಂತರ ‘ಕಲರ್ಸ್ ಕನ್ನಡ’ ವಾಹಿನಿಯಲ್ಲಿ ಅಸೋಸಿಯೇಟ್ ವೈಸ್ ಪ್ರೆಸಿಡೆಂಟ್ (ಕ್ರಿಯೇಟಿವ್) ಆಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸಿದ ಇವರು, ಪ್ರಸ್ತುತ ಜಿಯೋಸ್ಟಾರ್ (ಸ್ಟಾರ್ ಇಂಡಿಯಾ) ಓಟಿಟಿ ವೇದಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಅಸೋಸಿಯೇಟ್ ವೈಸ್ ಪ್ರೆಸಿಡೆಂಟ್ ಆಗಿ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ನಿರ್ವಹಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ತಂತ್ರಜ್ಞಾನದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಹಾಗೂ ಯಕ್ಷಗಾನ ಇವರ ಪ್ರಮುಖ ಆಸಕ್ತಿಯ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಾಗಿವೆ.

---

---

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ …

ಹೀಗೆ ಅನುಕೂಲಕರವಾದುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹೆಕ್ಕಿಕೊಂಡು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ತಿದ್ದುವ, ಬದಲಿಸುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಬಹುಕಾಲದಿಂದ ನಡೆಯುತ್ತಲೇ ಇದೆ. ಅಂಡಮಾನ್‌ನ ವಿಮಾನ ನಿಲ್ದಾಣದ ಹೆಸರಿನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಸೆಲ್ಲ್ಯುಲರ್ ಜೈಲಿನ ಗೈಡ್‌ಗಳು ನಮಗೆ ಹೇಳುವ ದಿಟ-ಸಟೆ ಹದಬೆರೆತ ಕತೆಗಳವರೆಗೆ ಇದು ಚಾಚಿಕೊಂಡಿದೆ. ಒಂದು ಕತೆಯನ್ನು ಮೇಲೆತ್ತಿ ತೋರುವ ಆತುರದಲ್ಲಿ ಉಳಿದ ಕತೆಗಳ ಬಾಯನ್ನು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಮುಚ್ಚಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮೆದುರು ಜೀವ ತಳೆಯುವ ಆಕರ್ಷಕ ದೃಶ್ಯಾವಳಿಯು, ಆ ಅಂದದ ಹೊಗರಸಾಲು ಏನನ್ನೋ ಮರೆಮಾಚುತ್ತಿದೆ; ಯಾವುದಕ್ಕೋ ನಮ್ಮನ್ನು ಕುರುಡರನ್ನಾಗಿಸಿದೆ.

ಪಂಕಜ್ ಸೆಖ್ಸಾರಿಯಾ ಅವರು ಐಐಟಿ ಬಾಂಬೆಯ ಗ್ರಾಮೀಣ ಪ್ರದೇಶಗಳ ಪರ್ಯಾಯ ತಂತ್ರಜ್ಞಾನ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿ (Centre for Technology Alternatives for Rural Areas (C-TARA), IIT Bombay) ಸಹ ಪ್ರಾಧ್ಯಾಪಕರಾಗಿದ್ದಾರೆ. ಅವರು ಸಂಶೋಧಕರು, ಲೇಖಕರು, ಛಾಯಾಗ್ರಾಹಕರು, ಶಿಕ್ಷಣತಜ್ಞರು ಮತ್ತು ಬಹುಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಹೋರಾಟಗಾರರು. ಅಂಡಮಾನ್ ಮತ್ತು ನಿಕೋಬಾರ್ ದ್ವೀಪಗಳನ್ನು ಕುರಿತು ವಿಶೇಷ ಗಮನಹರಿಸಿ, ಪರಿಸರ ಮತ್ತು ವನ್ಯಜೀವಿ ಸಂರಕ್ಷಣಾ ಕ್ಷೇತ್ರದಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಪಕವಾದ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. Islands in Flux: The Andaman and Nicobar Story ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಅವರು ಒಂದು ಕಡೆ ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ:

ಈ ದ್ವೀಪಗಳ ಸುದೀರ್ಘ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಕುರಿತು ಒಂದು ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಬರೆದದ್ದೇ ಆದರೆ, ಬ್ರಿಟಿಷ್ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಸಲುವಾಗಿ ಬಹಳವೆಂದರೆ ಒಂದು ಪುಟವನ್ನು ಮೀಸಲಿಡಬಹುದು; ಇನ್ನು ಭಾರತದ ಆಡಳಿತಕ್ಕೋ ಅದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪ್ಯಾರಾಗ್ರಾಫ್ ದಕ್ಕಬಹುದಷ್ಟೇ.

ಆದರೆ, ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವುದು ಈ ದ್ವೀಪಗಳ ಅತ್ಯಂತ ಹಳೆಯ ಕತೆಯ ಸಂಪೂರ್ಣ ಅಳಿಸುವಿಕೆ: ಅದರ ಸ್ಥಳೀಯ ಮೂಲನಿವಾಸಿಗಳ ಸಹಸ್ರಮಾನಗಳ ಇತಿಹಾಸವನ್ನು ಕುರಿತಾದ ದಿವ್ಯ ನಿರ್ಲಕ್ಷ್ಯ. ವಿಪರ್ಯಾಸವೆಂದರೆ, ಸ್ವತಃ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಗೆ ತುತ್ತಾಗಿದ್ದ ಭಾರತವು ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸುವುದರಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಮಾತ್ರ ಎಂದಿಗೂ ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವುದಿಲ್ಲ. ಅಂಥ ವಾದಗಳನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತದೆ. ವಾಸ್ತವವನ್ನು ಎದುರಿಸಲಾಗದ ನಾವೆಲ್ಲ ಒಂದು ವಿಚಿತ್ರ ಬಗೆಯ ಅರಿವಿನ ಅಸಂಗತತೆಯಿಂದ (cognitive dissonance) ಬಳಲುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಇದು ನಮ್ಮನ್ನೆಲ್ಲ ಕಳವಳಕ್ಕೀಡುಮಾಡಬೇಕಾದ ಸಂಗತಿ.

ಭಾರತದ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯೋತ್ತರ ಅವಧಿಯು ಆಳ್ವಿಕೆಯು ಪ್ರಾಯೋಜಿಸಿದ ಕ್ಷಿಪ್ರಗತಿಯ ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಯುಗವಾಗಿತ್ತು. ಅಂಡಮಾನ್ ಮತ್ತು ನಿಕೊಬಾರ್‍‌ನಲ್ಲಿ ಇದು ಶುರುವಾದದ್ದು 1960ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ: ವಸಾಹತನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸುವ ಯೋಜನೆಗೆ ಜನರನ್ನು ಪೂರೈಸುವ ಮೂಲಕ. ಆ ಕಾಲದ ಅಧಿಕೃತ ಸರ್ಕಾರಿ ದಾಖಲೆಗಳನ್ನು ನಾವು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದರೆ, ಅವನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ‘ವಸಾಹತುಶಾಹಿ ಯೋಜನೆಗಳು’ (Colonisation Schemes) ಎಂದೇ ಕರೆಯಲಾಗಿದೆ ಎಂದು ಸೆಖ್ಸಾರಿಯಾ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುತ್ತಾರೆ. ವಲಸೆಯನ್ನು ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಿಸಲು ಭಾರತದ ಮುಖ್ಯ ಭೂಭಾಗದಿಂದ ಬಂದ ಕುಟುಂಬಗಳಿಗೆ ಒಂದು ಪ್ಯಾಕೇಜ್ ನೀಡಲಾಯಿತು: ಬತ್ತ ಬೆಳೆಯಲು 5 ಎಕರೆ ಫಲವತ್ತಾದ ಭೂಮಿ, 5 ಎಕರೆ ಗುಡ್ಡಗಾಡು ಜಮೀನು, ಜಾನುವಾರು ಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಲ, ಮತ್ತು ಮನೆ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಲು ಅಗತ್ಯವಿದ್ದಷ್ಟು ಮರಮುಟ್ಟು.

ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ, ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಭಾರತದ ಮುಖ್ಯಭೂಮಿಗೂ ಈ ನಡುಗಡ್ಡೆಗಳಿಗೂ ಸಂಪರ್ಕವೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಬ್ರಿಟಿಷರು ಅವನ್ನು ತಮ್ಮ ವಸಾಹತನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿರದಿದ್ದರೆ ಆ ದ್ವೀಪಸಮೂಹವು ಭಾರತದ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಭಾಗವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೇ ಅಸಂಭವನೀಯ. ಅವು ಬ್ರಿಟಿಷರಿಂದ ನಮಗೆ ಬಂದ ಬಳುವಳಿ. ಆ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ, ಅಂಡಮಾನ್ ಮತ್ತು ನಿಕೊಬಾರ್ ದ್ವೀಪಗಳ ಮೇಲಿನ ಭಾರತದ ಹಕ್ಕು ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಮುಂದುವರಿಕೆಯಷ್ಟೇ.

ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯು ಇಂದಿಗೂ ಮುಂದುವರೆದಿದೆ. ಅದರ ಒಂದು ರೂಪ ಮರುನಾಮಕರಣ: ಪೋರ್ಟ್ ಬ್ಲೇರ್ ‘ಶ್ರೀ ವಿಜಯ ಪುರಂ’ ಆಗಿದೆ, ಹ್ಯಾವ್‌ಲಾಕ್ ದ್ವೀಪ ಈಗ ಅಧಿಕೃತವಾಗಿ ‘ಸ್ವರಾಜ್ ದ್ವೀಪ್’, ನೀಲ್ ದ್ವೀಪವು ‘ಶಹೀದ್ ದ್ವೀಪ’, ಹೀಗೆ. ವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಭೂತದ ಕುರುಹುಗಳನ್ನು ಅಳಿಸಿಹಾಕುವ ಭರದಲ್ಲಿರುವ ನಾವು ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲಿ ನಡೆದಿರುವ ನವವಸಾಹತುಶಾಹಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತಿಸುತ್ತೇವೆಯೇ? ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ನಮಗೆ ಅಗತ್ಯವೂ ಸೂಕ್ತವೂ ಎನ್ನಿಸುವ ಇಂಥ ಹೆಸರುಗಳು ಅಲ್ಲಿನ ಮೂಲ ನಿವಾಸಿಗಳಿಗೆ ಎಷ್ಟು ವಿಚಿತ್ರವಾಗಿ ತೋರುತ್ತಿರಬಹುದು, ಅನಗತ್ಯವೆನ್ನಿಸುತ್ತಿರಬಹುದು! ಈ ದ್ವೀಪಗಳಿಗೆ ಅವರೇ ಕೊಟ್ಟ ಮೊದಲಿನ ಹೆಸರುಗಳಿರಲಿಲ್ಲವೇ? ಖಂಡಿತವಾಗಿಯೂ ಇದ್ದುವು. ಹ್ಯಾವ್‌ಲಾಕ್ ದ್ವೀಪದ ಮೂಲ ಹೆಸರು ‘ಥಿ-ತಾರ್-ಸಿರೊ’, ಎಂದರೆ ‘ತೆರೆದ ಕಡಲಿನ ಬಳಿಯ ನಾಡು’. ಪೋರ್ಟ್ ಬ್ಲೇರ್ ಎಂಬುದು ಗ್ರೇಟ್ ಅಂಡಮಾನೀಸ್ ಜನರಿಗೆ ‘ಲಾವೊ-ತಾರಾ ನ್ಯೊ’, ಎಂದರೆ ‘ಕೆಡುಕಿನ ಅಥವಾ ಹೊರಗಿನವರ ನೆಲೆ’. ಆ ಹೆಸರಂತೂ ಸರಿಯಾಗಿಯೇ ಇದೆಯಲ್ಲವೇ?

ಅಂಡಮಾನ್ ಮತ್ತು ನಿಕೋಬಾರ್ ದ್ವೀಪಗಳು ಆಫ್ರಿಕಾದಿಂದ ಹೊರಬಂದ ಮೊದಲ ವಲಸಿಗರ ನೆಲೆಗಳು. ಈ ವಲಸೆಗಾರರು ಸುಮಾರು 65000 ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಬಂದವರು. ಒಂದರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇವರು ಈ ನಾಡಿನ ಮೊದಲ ವಸಾಹತುದಾರರು. ಆದರೆ ಆಧುನಿಕ ಮಾನವರಿಗಷ್ಟೇ ನಮ್ಮ ದೃಷ್ಟಿಕೋನವನ್ನು ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಿಕೊಂಡರೆ ನಿಜಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಇವರು ಈ ನಾಡಿನ ಮೂಲನಿವಾಸಿಗಳು. ಇಲ್ಲಿನ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯಗಳು ಹತ್ತಾರು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ಕಾಲ ಹೊರಜಗತ್ತಿನ ಸಂಪರ್ಕವಿಲ್ಲದೇ ತಮ್ಮ ಪಾಡಿಗೆ ತಾವು ಬದುಕುತ್ತ ಬಂದಂಥವು. 19ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಶುರುವಾತಿನಲ್ಲಿ ಸುಮಾರು 5000 ಮೂಲನಿವಾಸಿಗಳು ಈ ದ್ವೀಪಗಳಲ್ಲಿ ವಾಸವಾಗಿದ್ದರು. ಇಲ್ಲಿದ್ದ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದುವು, ಓಂಗೆ, ಗ್ರೇಟ್ ಅಂಡಮಾನೀಸ್, ಸೆಂಟಿನೆಲೀಸ್, ಜಾರವಾ, ನಿಕೋಬರೀಸ್, ಮತ್ತು ಶೋಂಪೆನ್. ಇಂದು, ಅವರ ಒಟ್ಟಾರೆ ಸಂಖ್ಯೆ 500ಕ್ಕಿಂತ ಕಡಿಮೆಗೆ ಕುಸಿದಿದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಗ್ರೇಟ್ ಅಂಡಮಾನೀಸ್ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳ ಹಲವು ಪಂಗಡಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಕಣ್ಮರೆಯಾಗಿವೆ. ‘ಪುಜ್ಜುಕರ್’ ನಂತಹ ಅವರ ನುಡಿಗಳೂ ಅಳಿದುಹೋಗಿವೆ. ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ದ್ವೀಪಸಮೂಹದಾದ್ಯಂತ ಹರಡಿದ್ದ ಅವರನ್ನೀಗ ಕೆಲವು ಮೀಸಲು ಪ್ರದೇಶಗಳಿಗೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆದರೆ, ಮುಖ್ಯಭೂಮಿಯಿಂದ ಬಂದ ವಸಾಹತುಗಾರರು ಅವರ ತಾಯ್ನೆಲದ ಬಹುತೇಕ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಸಾಗಿದ್ದಾರೆ.

ಇದು ಜಗತ್ತಿನಾದ್ಯಂತ ಮರುಕಳಿಸುವ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯಗಳ ಕಥೆ. ದಕ್ಷಿಣ ಅಮೇರಿಕಾ, ಮಧ್ಯ ಭಾರತ, ಅಥವಾ ಅಂಡಮಾನ್ — ಎಲ್ಲಿಯೇ ಇರಲಿ. ‘ನಾಗರಿಕ’ ಪ್ರಪಂಚದೊಂದಿಗಿನ ಸಂಪರ್ಕವು ಸಾಂಕ್ರಾಮಿಕ ರೋಗಗಳ ದಾಳಿಯನ್ನು ತರುತ್ತದೆ; ಕಳ್ಳಬೇಟೆಗಾರರು ಮತ್ತು ಅಕ್ರಮ ಮಾಫಿಯಾಗಳು ಮದ್ಯ ಮತ್ತು ತಂಬಾಕನ್ನು ಪರಿಚಯಿಸಿ, ಹಲ ಬಗೆಯ ವ್ಯಸನಗಳಿಗೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಲೈಂಗಿಕ ಶೋಷಣೆಯೂ ತಡೆಯಿಲ್ಲದೆಯೇ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಇನ್ನೊಂದು ಬದಿಯಿಂದ ಆಳ್ವಿಕೆಯು ಬಾಗಿಲನ್ನು ತಳ್ಳಿ ಒಳನುಗ್ಗುತ್ತದೆ. ‘ಸಹಾಯ’ ಮಾಡುವ ಸೋಗನ್ನು ಹಾಕಿಕೊಂಡು; ಪಡಿತರ ಮತ್ತಿತರ ಅಗತ್ಯ ಸಾಮಗ್ರಿಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುವ ಮೂಲಕ. ಅದುವರೆವಿಗೂ ತಮ್ಮ ಪಾಡಿಗೆ ತಾವಿದ್ದು ಸ್ವಾವಲಂಬಿಗಳಾಗಿದ್ದ ಸಮುದಾಯಗಳಿಗೆ ಮತ್ತೊಂದು ರೀತಿಯ ವ್ಯಸನಕ್ಕೆ ಗುರಿಮಾಡಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಕೆಟ್ಟ ಚಟದ ಹೆಸರು ಪರಾವಲಂಬನೆ. ನಾಗರಿಕತೆಯ ಪ್ರವೇಶದಿಂದ ಒಳ್ಳೆಯದೇನೂ ಆಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂದಲ್ಲ. ಉಚಿತ ಆರೋಗ್ಯ ಕೇಂದ್ರಗಳಲ್ಲಿ ವೈದ್ಯಕೀಯ ಸೌಲಭ್ಯವು ಅವರಿಗೆ ದಕ್ಕುವಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಇಲ್ಲಿ ಯೋಚಿಸಬೇಕಾದ ವಿಷಯವೆಂದರೆ, ನಿಜಕ್ಕೂ ಅವರಿಗೆ ಅದು ಬೇಕಾಗಿದ್ದಿತೇ ಅಥವಾ ಅವರ ಮೇಲೆ ಹೇರಲಾದ ಬಲವಂತದ ಸಂಪರ್ಕದ ಕಾರಣದಿಂದ ಆ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಕೃತಕವಾಗಿ ಸೃಷ್ಟಿಸಲಾಯಿತೇ ಎಂದು.

ಜಾರವಾ ಬುಡಕಟ್ಟಿಗೆ ಮೀಸಲಾದ ಅಭಯಾರಣ್ಯದ ಮೂಲಕ ಹಾದುಹೋಗುವ ‘ಗ್ರೇಟ್ ಅಂಡಮಾನ್ ಟ್ರಂಕ್ ರೋಡ್’ ಈ ಹೇರಿಕೆಗೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಾಗಿ ನೂರಾರು ಕಿಲೋಮೀಟರುಗಳಷ್ಟು ಹಬ್ಬಿಕೊಂಡಿದೆ. ಇದು ದಕ್ಷಿಣದ ಪೋರ್ಟ್ ಬ್ಲೇರ್ ಅನ್ನು ಬಾರಾಟಾಂಗ್, ಮಾಯಾಬಂದರ್ ಮತ್ತು ಡಿಗ್ಲಿಪುರದಂತಹ ಉತ್ತರದ ಪಟ್ಟಣಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕಿಸುವ ಮಾರ್ಗ. ಬುಡಕಟ್ಟು ಹಿತಾಸಕ್ತಿ ಸಂಘಟನೆಗಳ ಹಲವಾರು ಪ್ರತಿಭಟನೆಗಳು ಮತ್ತು ಸ್ವತಃ ಜಾರವಾ ಜನರ ವಿರೋಧದ ನಡುವೆಯೂ ಸರ್ಕಾರವು ಈ ರಸ್ತೆಯನ್ನು ನಿರ್ಮಿಸಿತು. ಮುಂದುವರಿದ ವಿರೋಧದಿಂದಾಗಿ ಆ ರಸ್ತೆಯನ್ನು ಮುಚ್ಚಲು, ಕಡೆಯ ಪಕ್ಷ ವಾಹನ ಸಂಚಾರವನ್ನು ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸಲು ಸುಪ್ರೀಂ ಕೋರ್ಟ್‌ನಿಂದ ಹಲವು ಆದೇಶಗಳು ಬಂದಿವೆ. ಅವುಗಳ ಹೊರತಾಗಿಯೂ ಏನೂ ಬದಲಾಗಿಲ್ಲ. ರಸ್ತೆಗಳು ಮತ್ತು ಸೇತುವೆಗಳ ನಿರ್ಮಾಣವು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಮುಂದುವರೆದಿದೆ.

‘ಜಾರವಾ’ ಎಂಬ ಹೆಸರಿನ ಹಿಂದೆಯೇ ಒಂದು ಕುತೂಹಲಕಾರಿ ಕತೆಯಿದೆ. ಜಾರವಾ ಎಂದು ಯಾರನ್ನು ಕರೆಯಲಾಗುತ್ತದೇ ಆ ಜನರ ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಅಂಥ ಪದವೇ ಇಲ್ಲ. ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಅದು ಅವರ ನೆರೆಯ ಗ್ರೇಟ್ ಅಂಡಮಾನೀಸ್ ಸಮುದಾಯದ ನುಡಿಯಲ್ಲಿ 'ಅನ್ಯ', ‘ಅಪರಿಚಿತ’ ಅಥವಾ ‘ಬೇರೆಯ’ ಎಂಬರ್ಥ ಕೊಡುವ ಪದ. ಹಾಗಿದ್ದರೆ, ‘ಜಾರವಾ’ ಜನರು ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಏನೆಂದು ಕರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ? ಅವರ ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ‘ಆಂಗ್’ (Aong) ಎಂಬ ಪದವಿದೆ. ಅದು ‘ನಾವು’ ಅಥವಾ ‘ನಮ್ಮವರು’ ಅಥವಾ ‘ನಮ್ಮ ಜನ’ ಎಂಬರ್ಥವನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಅದು ಅವರು ತಮ್ಮ ಬುಡಕಟ್ಟಿನ ಗುರುತಾಗಿ ಬಳಸುವ ಪದವೇ, ಅಥವಾ ಕೇವಲ ಸಾಮಾನ್ಯ ಬಳಕೆಯ ಒಂದು ಪದವೇ? ಒಂದು ಸಮುದಾಯವು ಬೇರೆಯವರ ಹಂಗಿಲ್ಲದೇ ತನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ತಾನು ಇರುವಾಗ ತನಗೊಂದು ಗುರುತು ಕೊಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ, ಇತರರಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಾದರೂ ಇರುತ್ತದೆಯೇ? ಗುರುತಿನ ರಾಜಕಾರಣವು ಬಹುತೇಕ ಹೊರಗಿನ ಒತ್ತರಗಳ ಉತ್ಪನ್ನವಲ್ಲವೇ? ಅದು ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುವುದು ಸಂಘರ್ಷಗಳ ಕಾರಣದಿಂದಲೇ ಅಲ್ಲವೇ?

ಇರಲಿ, ನಾನು ವಿಷಯಾಂತರ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಮತ್ತೆ ಮೊದಲಿನ ವಿಷಯಕ್ಕೆ ಮರಳುವುದಾದರೆ ...

… ನಾನು ಅಂಡಮಾನ್ ಪ್ರವಾಸವನ್ನು ಹಮ್ಮಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಕೆಲವು ಪ್ರವಾಸಿ ಏಜೆನ್ಸಿಗಳನ್ನು ಸಂಪರ್ಕಿಸಿದ್ದೆ. ಬಹುತೇಕ ಪ್ರವಾಸಿಗಳು ಹೋಗುವ ಜಾಗಗಳಂತೂ ಇದ್ದೇ ಇವೆ, ಆದರೆ ಜಾರವಾ ಅಭಯಾರಣ್ಯದ ಮೂಲಕ ಪ್ರಯಾಣಿಸುವುದು ಒಂದು ಅದ್ಭುತ ಅನುಭವ ಎಂದವರು ಹೇಳಿದ್ದು ನನ್ನ ಕುತೂಹಲವನ್ನು ಕೆರಳಿಸಿತ್ತು. (ಹೌದು, ನಾನು ತುಸುಮಟ್ಟಿಗೆ ಕಪಟಿಯೇ, ಅದರಲ್ಲಿ ಸಂದೇಹವೇ ಇಲ್ಲ.) ದಟ್ಟ, ಸುಂದರ ಮಳೆಕಾಡುಗಳ ಮೂಲಕ ವಾಹನಗಳು ಬೆಂಗಾವಲು ಪಡೆಯೊಟ್ಟಿಗೆ (convoy) ಗುಂಪುಗುಂಪಾಗಿ ಚಲಿಸುತ್ತವೆ; ಎಲ್ಲಿಯೂ ನಿಲ್ಲಿಸಲು ಅನುಮತಿ ಇಲ್ಲ; ಫೋಟೋ ತೆಗೆಯುವಂತಿಲ್ಲ; ಒಂದು ವೇಳೆ ಜಾರವಾ ಜನರು ಎದುರಾದರೂ ನೋಡಿಯೂ ನೋಡದಂತೆ ಮುಂದೆ ಸಾಗುತ್ತಲಿರಬೇಕು, ಅವರೊಂದಿಗೆ ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಸಂಪರ್ಕದ ಪ್ರಯತ್ನ ಕೂಡ ಶಿಕ್ಷಾರ್ಹ ಅಪರಾಧ; ಅಲ್ಲದೇ, ಅವರಿಗೆ ನಿಮ್ಮಿಂದ ಕಿರಿಕಿರಿಯೆನ್ನಿಸಿದರೆ ನಿಮ್ಮತ್ತ ಬಾಣಗಳನ್ನೂ ಬಿಡಬಹುದು — ಇವೇ ಮೊದಲಾದ ವಿಸ್ತೃತವಾದ ಸೂಚನೆಗಳನ್ನೂ ನಮಗೆ ಕೊಡಲಾಗಿತ್ತು.

ನಸುಕಿಗೂ ಮುಂಚೆ ಅಭಯಾರಣ್ಯದ ಗೇಟ್‌ನ ಹೊರಗೆ ತಲುಪಿ ಕಾಯುತ್ತ ನಿಂತೆವು. ಆರು ಗಂಟೆಯ ಸುಮಾರು ಗೇಟು ತೆರೆದು ನಾವು ಅಭಯಾರಣ್ಯದೊಳಗೆ ಪ್ರವೇಶಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಗ ನಮ್ಮ ಟ್ಯಾಕ್ಸಿಯ ಚಾಲಕನನ್ನು ಕೇಳಿದೆ, “ಜಾರವಾಗಳು ಕಾಣಿಸಬಹುದಾ?” (ನಮ್ಮ ಪೂರ್ವಜರು, ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಹಳಬರು, ಭಾರತದ ಇನ್ನೂ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿರುವ ಮೊದಲ ಮಾನವರ ವಂಶಜರು ಹೇಗಿರಬಹುದೆಂದು ನೋಡಲು ನಾನು ಬಯಸಿದ್ದಂತೂ ನಿಜ.) ನನ್ನ ದನಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ಕಾತರವನ್ನು ಅವನು ಕಡೆಗಣಿಸಿ, “ನಿಮ್ಮ ನಸೀಬಿನಲ್ಲಿದ್ದರೆ,” ಎಂದು ತಣ್ಣಗೆ ಉತ್ತರಿಸಿದ್ದ. ಹೌದಲ್ಲವೇ? ಇತ್ತೀಚಿನ ಅಂದಾಜಿನ ಪ್ರಕಾರ ಅವರ ಇಡೀ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿ ಉಳಿದಿರುವವರು ಸುಮಾರು 400ರಷ್ಟು ಜನ. ಹಾಗಿರುವಾಗ ಈ ದಟ್ಟವಾದ ಮಳೆಕಾಡುಗಳಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲಿಯೂ ಇರಬಹುದಾದ ಅವರು ನಮಗೆ ಎದುರಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ತೀರ ಕಡಿಮೆಯಲ್ಲವೇ, ಎಂದುಕೊಂಡೆ. ಆದರೆ, ಕೊನೆಗೆ ಆದದ್ದೇ ಬೇರೆ. ನಮ್ಮ ಸುತ್ತುಪಯಣ ಮುಗಿಯುವಷ್ಟತಲ್ಲಿ ನಾವು ಜಾರವಾ ಜನರನ್ನು ಅವರ ಹಲವಾರು ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ, ಭಾವಭಂಗಿಗಳಲ್ಲಿ, ಅವತಾರಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡಿದ್ದೆವು — ಎಷ್ಟರಮಟ್ಟಿಗಂದರೆ, “ನಾವು ಬಹುತೇಕ ಅವರ ಇಡೀ ಕುಲವನ್ನೇ ಭೇಟಿಯಾದಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ,” ಸ್ವಗತವೆಂಬಂತೆ ನುಡಿದಿದ್ದೆ. ನಾನದನ್ನು ನನ್ನ ಜೊತೆಯಲ್ಲಿದ್ದವರಿಗೆ ತಮಾಷೆಯಾಗಿ ಹೇಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದೆ. ಆದರೆ, ನನ್ನಲ್ಲೊಂದು ಹೇಳಲಾಗದ ಅಪರಾಧ ಪ್ರಜ್ಞೆ ಮತ್ತು ಅವಮಾನದ ಭಾವನೆ ಮೂಡುತ್ತಿತ್ತು. ವಿಚಿತ್ರ ದುಗುಡ. ನಾವೇನು ಮಾಡಿದೆವು? ಏನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇವೆ?

ಹಾಗೆ ಇದು ಬಹಳ ಹಿಂದಿನ ಮಾತೇನಲ್ಲ. ಕೆಲವು ದಶಕಗಳ ಹಿಂದಿನವರೆಗೂ ಜಾರವಾಗಳು ಅವರ ಇರುನೆಲೆಗಳೊಳಗೆ ಯಾರಾದರೂ ನುಗ್ಗಿದರೆ ತೀವ್ರವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಆದರೆ, 90ರ ದಶಕದ ಅಂತ್ಯದಿಂದ ಅವರು ತಾವಾಗಿಯೇ ಹೊರಗೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದಾರೆ, ಸ್ವ ಇಚ್ಛೆಯಿಂದ ಸಂಪರ್ಕ ಸಾಧಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಯುವ ಪೀಳಿಗೆಯವರು. ಇಂದು ಅವರು ಕಾಡಿನಲ್ಲಿನ ತಮ್ಮ ಬಿಡಾರಗಳಿಂದ ರಸ್ತೆಯಂಚಿಗೆ ಬರುತ್ತಾರೆ, ವಾಹನಗಳ ಬರುವಿಕೆಗೆ ಕಾಯುತ್ತಿರುತ್ತಾರೆ. ತಿನ್ನಲು ಏನಾದರೂ ಕೊಡಿರೆಂದು ಬೇಡುವುದನ್ನೂ ಕಾಣಬಹುದು. ಆ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ಸಾಗುವ ವಾಹನಗಳ ಚಾಲಕರು, ಹೊರಗಿನಿಂದ ಬಂದ ಪ್ರವಾಸಿಗರು ಮಕ್ಕಳತ್ತ ಬಿಸ್ಕತ್ತು ಪ್ಯಾಕೆಟ್‌ಗಳನ್ನು ಎಸೆಯುತ್ತಾರೆ. ಅವರು ಮುಗಿಬಿದ್ದು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡು ಸಂತೋಷದಿಂದ ಜಿಗಿಯುತ್ತಾರೆ. ಮತ್ತದೇ ದುಗುಡ.

ಅಂಡಮಾನಿನ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳು ಬೇಟೆಗಾರ-ಸಂಗ್ರಾಹಕ-ಮೀನುಗಾರರು. ಕಾಡುಹಂದಿಗಳು, ಗಡ್ಡೆಗೆಣಸುಗಳು, ಜೇನು, ಹಣ್ಣುಗಳು, ಮತ್ತು ಕಡಲಿನಲ್ಲಿ ಸಿಗುವ ಹಲಬಗೆಯ ಮೀನು, ಸೀಗಡಿ, ಏಡಿಗಳು ಅವರ ಆಹಾರ. ಅಂಥವರಿಗೆ ಈಗ ಆ ಹೆದ್ದಾರಿಯು ಸುಲಭವಾಗಿ ಆಹಾರವನ್ನು ಸಂಗ್ರಹಿಸಬಹುದಾದ ಆಕರ ತಾಣವಾಗಿದೆ. ಈ ನಡವಳಿಕೆಯು ಅವರ ಮೂಲ ಜೀವನಶೈಲಿಗೆ, ಅವರ ಪಾರಂಪರಿಕ ಆಹಾರಪದ್ಧತಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾದುದಾಗಿದೆ.

ಜಾರವಾ ಜನರಲ್ಲಿರುವ ಆಳವಾದ ಸ್ಥಳೀಯ ಪರಿಸರದ ಅರಿವನ್ನು ಕುರಿತು ವಿವರಿಸುತ್ತ ಸೆಖ್ಸಾರಿಯಾ, ಓಂಗೆ ಜನರು ದೈತ್ಯ ಹೆಜ್ಜೇನುಗೂಡಿನಿಂದ ಜೇನುತುಪ್ಪವನ್ನು ತೆಗೆಯುವ ವಿಶಿಷ್ಟ ವಿಧಾನದ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆಯುತ್ತಾರೆ. ಜೇನುನೊಣಗಳನ್ನು ಓಡಿಸಲು ಅವರು ಬೆಂಕಿ ಹಾಕುವುದಿಲ್ಲ, ಹೊಗೆಯೆಬ್ಬಿಸುವುದಿಲ್ಲ. ಅದರ ಬದಲು, ‘ಟೊಂಜೊಘೆ’ (tonjoghe) ಎಂಬ ಅಲ್ಲಿಗೆ ಸ್ಥಳೀಯವಾದ ಗಿಡದ ಎಲೆಗಳನ್ನು ಜಗಿದು, ಅದರ ಹಸಿರು ತಿರುಳನ್ನು ತಮ್ಮ ಮೈಗೆ ಲೇಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ಅದನ್ನು ಜೇನುಹುಟ್ಟಿನ ಮೇಲೆಯೂ ಉಗ್ಗುತ್ತಾರೆ. ಅದರ ಕಟುವಾಸನೆಯು ಜೇನುನೊಣಗಳನ್ನು ಹಿಮ್ಮೆಟ್ಟಿಸುತ್ತದೆ. ಅವು ಅಲ್ಲಿಂದ ಹಾರಿ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಹೀಗಾಗಿ, ಅವಕ್ಕೆ ಹಾನಿಯನ್ನು ಮಾಡದೆ ಜೇನಿನ ಕೊಯ್ಲನ್ನು ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ.

ನೀವಿದನ್ನು ಕೇಳಿರಬಹುದು, ಓದಿ ಮರೆತಿರಬಹುದು: 2004ರಲ್ಲಿ ಈ ದ್ವೀಪಗಳಿಗೆ ಸುನಾಮಿ ಅಪ್ಪಳಿಸಿದಾಗ ಅಂಡಮಾನಿನ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ್ದ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯೂ ಸತ್ತ ದಾಖಲೆಯಿಲ್ಲ. (ಆದರೆ, ಬಹುತೇಕ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿಯೊಳಗೆ ಬಂದಿರುವ ನಿಕೊಬರೀಸ್ ಬುಡಕಟ್ಟುಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಕಷ್ಟು ಜೀವಹಾನಿಯಾಗಿತ್ತು.) ಅವರ ತೀಕ್ಷ್ಣವಾದ ಪರಿಸರದ ಅರಿವು ಮತ್ತು ತಲೆಮಾರುಗಳಿಂದ ತಲೆಮಾರಿಗೆ ಹರಿದುಬಂದ ಜ್ಞಾನ. ಪಾರಂಪರಿಕವಾಗಿ ಅರಿತುಕೊಂಡ ಎಚ್ಚರಿಕೆಗಳು, ವಾತಾವರಣವು ಕೊಡುವ ಸೂಚನೆಗಳು, ಸುತ್ತಲಿನ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ನಡವಳಿಕೆಯಲ್ಲಿನ ಬದಲಾವಣೆಗಳಿಂದಾಗಿ ಒಡನೆಯೇ ಅವರು ಒಳನಾಡು ಮತ್ತು ಎತ್ತರದ ಪ್ರದೇಶಗಳತ್ತ ಹೋಗಬೇಕೆಂದು ಕಂಡುಕೊಂಡರು. ಪರಿಸರದ ಕುರಿತ ಇಷ್ಟೊಂದು ಆಳವಾದ ಜ್ಞಾನವನ್ನು, ಇಂತಹ ವಿವೇಕವನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಜನರನ್ನು ನಾವು ಯಾವ ಮಟ್ಟಕ್ಕೆ ಕುಗ್ಗಿಸಿದ್ದೇವೆ!

ಪ್ರಯಾಣ ಮಾಡುವುದೆಂದರೆ ಕೇವಲ ಆನಂದಪಡುವುದಕ್ಕಾಗಿ ಅಥವಾ ವಿಶ್ರಾಂತಿ ಪಡೆಯುವುದಕ್ಕಾಗಿಯಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ಅದು ನಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಯ ದಿಗಂತವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುತ್ತದೆ, ಜಗದರಿವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಅದೆಲ್ಲದರ ಜೊತೆಗೆ ಅದು ಹಲವು ಬಾರಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ತೀವ್ರವಾದ ತಪ್ಪಿನರಿವನ್ನೂ ಉಳಿಸಿಬಿಡುತ್ತದೆ. ಡಿಗ್ಲಿಪುರದ ಕಡೆಗೆ, ಉಬ್ಬುತಗ್ಗುಗಳ ಮತ್ತು ಹಲವೆಡೆ ಹಾದಿಯೇ ಇಲ್ಲದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ವಾಹನವು ಕುಲುಕುತ್ತ ನಿಧಾನವಾಗಿ ಚಲಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಗ ನನಗೆ ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದಂತೆ ಕೆಲವು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ನಾನು ಮೇಘಾಲಯದಲ್ಲಿ ಪ್ರವಾಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಆದ ಅನುಭವದ ನೆನಪು ಮರುಕಳಿಸಿತು. ಅದೊಂದು ಪರಿಚಿತ ದೇ ಜಾವೂ ಭಾವನೆ.

“‘ಸೆಲ್ಫಿ ಡೇಂಜರ್ ಜ಼ೋನ್’ ಮತ್ತು ‘ಭೂಕುಸಿತದ ಅಪಾಯವಿದೆ’”

ಪೂರ್ವ ಖಾಸಿ ಬೆಟ್ಟಗಳ ಮೇಲೆ ಕೊರೆದ ಅಂಕುಡೊಂಕಾದ ರಸ್ತೆಗಳಲ್ಲಿ ಮಾವ್ಲಿನಾಂಗ್‌ಗೆ ಹೋಗುವ ದಾರಿಯಲ್ಲಿ ನಾವು ನಿಧಾನವಾಗಿ ಚಲಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಮಂಜು ಕವಿದಿದ್ದು ಅದು ನಮ್ಮ ಪಯಣದ ವೇಗವನ್ನು ಮತ್ತಷ್ಟು ಕಡಿಮೆಗೊಳಿಸುತ್ತಿದೆ. ಇಂದು ನಾವು ಸೋಹ್ರಾದಿಂದ (ಚಿರಪುಂಜಿ) ಹೊರಟದ್ದು ಸೂರ್ಯಾಸ್ತಕ್ಕೆ ಮುಂಚೆಯೇ. ಆಗಲೇ ಮಂಜು ಆವರಿಸಿಕೊಳ್ಳತೊಡಗಿತ್ತು. ಸುತ್ತಲೂ ಸ್ವರ್ಗಸದೃಶ ನೋಟ. ನೋಡಿದಲ್ಲೆಲ್ಲಾ ತಳವಿಲ್ಲದ ಕಣಿವೆಗಳು, ಜುಳುಜುಳು ಹರಿಯುವ ತೊರೆಗಳು. ಆಗೊಮ್ಮೆ ಈಗೊಮ್ಮೆ, ಕಣಿವೆಯ ವಿಶಾಲ, ಅಡೆತಡೆಯಿಲ್ಲದ ನೋಟವು ಕಾಣುವ ತಾಣಗಳಲ್ಲಿ ಎದ್ದು ನಿಂತಿರುವ, ‘ಸೆಲ್ಫಿ ಡೇಂಜರ್ ಜ಼ೋನ್’ (Selfie Danger Zone) ಎಂದು ಬರೆದ ಫಲಕಗಳು. ಅಲ್ಲಿಂದ ತುಸು ಮುಂದೆ ಹೋಗುತ್ತಲೇ ಗಣಿಗಾರಿಕೆಗಾಗಿ ಕೊರೆಯಲಾದ ಬೆಟ್ಟಗಳ ಮತ್ತು ಖನಿಜಗಳನ್ನು ಸಾಗಿಸುವ ಬೃಹತ್ ಟ್ರಕ್‌ಗಳ ಅಸಹನೀಯ ದೃಶ್ಯಾವಳಿ ಪ್ರಾರಂಭವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದರ ಬೆನ್ನಲ್ಲೇ ‘ಮುಂದೆ ಭೂಕುಸಿತದ ಅಪಾಯವಿದೆ’ (Landslide Ahead) ಎಂಬ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯ ಫಲಕಗಳು ದಾಳಿಮಾಡುತ್ತ ಬರುತ್ತವೆ. ಒಂದು ಬದಿಯಲ್ಲಿ ಸೆಲ್ಫಿ ಅಪಾಯದ ವಲಯಗಳ ಭವ್ಯ ಸುಂದರ ಕಣಿವೆಗಳು; ಇನ್ನೊಂದು ಬದಿಯಲ್ಲಿ ಭೂಕುಸಿತದ ಎಚ್ಚರಿಕೆಗಳ ಛಿದ್ರಛಿದ್ರ ಬೆಟ್ಟಗಳು.

ಕ್ಯಾಬ್‌ನ ಕಿಟಕಿಯಿಂದ ಹೊರಗೆ ಇಣುಕುತ್ತ ಇದೆಲ್ಲವನ್ನೂ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ನನ್ನ ಮನಸ್ಸು ಹತ್ತು ದಿಕ್ಕುಗಳಲ್ಲಿ ಒಡುತ್ತಿದೆ. ತಲೆಯನ್ನು ತುಂಬಿಕೊಂಡಿರುವ ಯೋಚನೆಗಳು ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ಡಿಕ್ಕಿ ಹೊಡೆಯುತ್ತಿವೆ. ಅನಾದಿ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಮಾನವನು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಪ್ರಕೃತಿಯ ಈ ಎಣೆಯಿಲ್ಲದ ಕೊಡುಗೆಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ; ಅವನ್ನು ಸೂರೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ. ಅವುಗಳ ಮಡಿಲಲ್ಲಿ ನೆಲಸುತ್ತಾನೆ. ನಾಗರಿಕತೆ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಕಾಲದ ನಾಗಾಲೋಟದಲ್ಲಿ ಕಾಲಕ್ರಮೇಣ ಮಾನವನು ‘ಪ್ರವಾಸ’ ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯುತ್ತಾನೆ, ಅದು ದೂರದ ನಾಡಿನ ಜನರಿಗೆ ಈ ಆನಂದದಾಯಕ ಅನುಭವದಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳಲು ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತದೆ. ಅದು ಮುಂದೆ ಉದ್ಯಮವಾಗಿ ಬೆಳೆಯುತ್ತದೆ. ಜನರು ಹಿಂಡುಹಿಂಡಾಗಿ ಇಂಥ ತಾಣಗಳಿಗೆ ಬರಲು ಪ್ರಾರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ. ಬರುವವರ ದೆಸೆಯಿಂದ ದೊಡ್ಡ ರಸ್ತೆಗಳು, ಹೆಚ್ಚು ಹೋಂಸ್ಟೇಗಳು, ರೆಸಾರ್ಟ್‌ಗಳು, ರೆಸ್ಟೋರೆಂಟ್‌ಗಳು, ಪ್ಲಾಸ್ಟಿಕ್ ಬಾಟಲಿಗಳಲ್ಲಿನ ನೀರು — ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲವೂ ಹೆಚ್ಚು ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ಆಗಮಾಡಬೇಕೆಂದರೆ ಸಹಜವಾಗಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಭೂಕುಸಿತಗಳೂ ಆಗಬೇಕಷ್ಟೇ. ಪ್ರವಾಸೋದ್ಯಮಕ್ಕೆ ಸಮಾನಾಂತರವಾಗಿ ಇನ್ನೊಂದೆಡೆ ಮಾನವನು ಛಾಯಾಗ್ರಹಣವನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯುತ್ತಾನೆ, ಅನಂತರ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾಧ್ಯಮವನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯುತ್ತಾನೆ, ಸ್ಮಾರ್ಟ್‌ಫೋನ್‌ಗಳಲ್ಲಿ ಅತಿ ಸಣ್ಣ ಆದರೆ ಅತ್ಯಂತ ಪರಿಣಾಮಕಾರಿ ಕ್ಯಾಮೆರಾಗಳನ್ನು ಅಳವಡಿಸುತ್ತಾನೆ. ಅವರಲ್ಲಿಯೇ ಒಬ್ಬ ಬಲು ಜಾಣನಿಗೆ “ಸೆಲ್ಫಿ”ಯ ಕಲ್ಪನೆ ಹೊಳೆಯುತ್ತದೆ! ವೈರಸ್‌ನಂತೆ ಹರಡುವ ಅದು ಇಂಥ ರುದ್ರರಮಣೀಯ ಕಣಿವೆಗಳಲ್ಲಿ ಕೊನೆಗೊಂಡು ಅಂತಿಮವಾಗಿ ‘ಸೆಲ್ಫಿ ಅಪಾಯದ ವಲಯ’ಗಳಿಗೆ ದಾರಿ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ.

ನಾನು ಅಸಂಬದ್ಧವಾಗಿ ಪ್ರಲಾಪಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆಂದು ನನಗೆ ತಿಳಿದಿದೆ. ಹತ್ತು ಕಡೆ ಸುಳಿದಾಡುತ್ತಿರುವ ಆಲೋಚನೆಗಳನ್ನು ಹಿಡಿತಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಒಳಗೊಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಸೆಲ್ಫಿಗಳು, ಸಾಮಾಜಿಕ ಜಾಲತಾಣಗಳು, ಪ್ರವಾಸೋದ್ಯಮ, ಭೂಕುಸಿತಗಳು, ಪ್ಲಾಸ್ಟಿಕ್ ಬಾಟಲಿಗಳು, ಮತ್ತು ಗುರುತಿಸಲಾಗದ ಲೆಕ್ಕವಿಲ್ಲದಷ್ಟು ಇತರ ವಿಷಯಗಳು ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಬೇರ್ಪಡಿಸಲಾಗದಂತೆ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿವೆ. ನಾನು ಅವುಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಸಲು, ಅವುಗಳಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೆಣಗಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಹಾಗಾದಾಗಲಾದರೂ ನನಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಸಿಗಬಹುದು. ಮಂಜು ಹರಿಯಬಹುದು. ಎದುರಿಗಿರುವುದು ಮತ್ತೆ ಕಾಣಬಹುದು.

ಇದೆಲ್ಲದರ ಜೊತೆಗೇ ನಾನು ಇದೆಲ್ಲದರ ಅವಲೋಕನವನ್ನು ಒಬ್ಬ ಪ್ರವಾಸಿಯಾಗಿಯೇ ಮಾಡುತ್ತಿರುವುದರ ವ್ಯಂಗ್ಯ ಕೂಡ ನನ್ನನ್ನು ತಟ್ಟದೇ ಇಲ್ಲ.

ಅದೇ ವ್ಯಂಗ್ಯ, ಅದೇ ವಿಪರ್ಯಾಸ ಹಲವು ವರ್ಷಗಳ ಅನಂತರ ಅಂಡಮಾನ್‌ನ ಈ ರಸ್ತೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಮರುಕಳಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಅವೇ ಡಂಪರ್ ಟ್ರಕ್‌ಗಳು, ಕಾಂಕ್ರೀಟ್ ಮಿಕ್ಸರ್‌ಗಳು; ಅವೇ ಅಗೆದ ಬೆಟ್ಟಗಳು, ಕಡಿದುರುಳಿಸಿದ ಮರದ ದಿಮ್ಮಿಗಳು. ನೋಯುತ್ತಿರುವ ಹೆಬ್ಬೆರಳಿನಂತೆ ಚಾಚಿಕೊಂಡಿರುವ ಉಕ್ಕಿನ ಸರಳುಗಳು; ಮಣಿದು ಗಾಯಗೊಂಡಿದ್ದರೂ ಅಭಿವೃದ್ಧಿಗೊಂದು ಥಂಬ್ಸ್ ಅಪ್ ಕೊಡುವಂತೆ ತೋರುತ್ತಿದ್ದುವು.

ಭಾರತ ಸರ್ಕಾರವು ಇಲ್ಲಿನ ಪ್ರವಾಸೋದ್ಯಮವನ್ನು ಹತ್ತು ಪಟ್ಟು ಹೆಚ್ಚಿಸುವ ಸಂಕಲ್ಪ ಮಾಡಿದೆ. ಅದನ್ನು ಸಾಧಿಸಲು ತಕ್ಕ ಯೋಜನೆಗಳನ್ನೂ ಹೂಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಪರಿಸರದ ಮೇಲೆ, ಅಳಿದುಳಿದ ಬುಡಕಟ್ಟು ಸಮುದಾಯಗಳ ಮೇಲೆ ಅದರ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಏನಾಗಬಹುದು? ಊಹಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದಷ್ಟೇ!

ಪಂಕಜ್ ಸೆಖ್ಸಾರಿಯಾ ಅವರು ಈ ದ್ವೀಪಗಳು ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ದಶಕಗಳಿಂದ ದಾಖಲಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ಅಲ್ಲಿನ ಪರಿಸರ ಮತ್ತು ಮೂಲನಿವಾಸಿಗಳ ರಕ್ಷಣೆಗಾಗಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ಚಳವಳಿಗಳಲ್ಲಿ ದಣಿವಿಲ್ಲದೇ ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುತ್ತಲಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ, ಈ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿ ಕಡೆಗೂ ಸೋಲೇ ಕಟ್ಟಿಟ್ಟ ಬುತ್ತಿ ಎಂಬ ಭಾವ ಅವರ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಸರಿಯಾದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಹೆಜ್ಜೆ ಮುಂದಿಡುವಷ್ಟರಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ಮತ್ತು ಅವರಂಥವರನ್ನು ಎರಡು ಹೆಜ್ಜೆ ಹಿಂದೆ ತಳ್ಳಲಾಗುತ್ತದೆ ಎಂಬ ಹತಾಶೆಯನ್ನು ಅವರ ಅನೇಕ ಪ್ರಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಸಬಹುದು. ಹಾಗಿದ್ದೂ ಅವರು ಬರೆಯುತ್ತಲೇ ಇದ್ದಾರೆ, ತಮ್ಮ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸಿಯೇ ಇದ್ದಾರೆ.

ಪ್ರಯಾಣದ ನಡುವೆ ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕಾಗಲೆಲ್ಲ ನಾನು ಅವರ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಓದುತ್ತಲಿದ್ದೆ. ಓದುತ್ತಿದ್ದಾಗ ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಮೂಡುತ್ತಿದ್ದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಇದು: ಗ್ರೇಟ್ ಅಂಡಮಾನ್ ಟ್ರಂಕ್ ರೋಡ್‌ನಲ್ಲಿ ಆ ಸುದೀರ್ಘ ಪ್ರಯಾಣವನ್ನು ಕೈಗೊಳ್ಳುವ ಮೊದಲೇ ನಾನಿದನ್ನು ಓದಿದ್ದರೂ ನಾನು ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತಿದ್ದೆನೇ? ಅದಕ್ಕೆ ನನಗೆ ಖಚಿತವಾದ ಉತ್ತರ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ಅನಂತರದಲ್ಲಿ ಯೋಚಿಸಿದಾಗ ಪ್ರಾಯಶಃ ಮುಖ್ಯವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅದಲ್ಲ ಎನ್ನಿಸುತ್ತಿದೆ.

Islands in Flux ಒಂದು ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ niche ಪುಸ್ತಕ. ನಾನು ಅಂಡಮಾನ್‌ ಪ್ರವಾಸಕ್ಕೆ ಹೋಗದೇ ಇದ್ದರೆ ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಬಗ್ಗೆ ನನಗೆ ತಿಳಿದುಬರುವ, ನಾನು ಅದನ್ನು ಓದುವ ಸಾಧ್ಯತೆ ತೀರಾ ಕಡಿಮೆ ಇತ್ತು ಎಂದೇ ಹೇಳಬೇಕು. ಆಕಸ್ಮಿಕವಾಗಿಯಾದರೂ ಅದನ್ನು ಓದಿದ್ದರ ಬಗ್ಗೆ ನನಗೆ ಸಂತೋಷವಿದೆ. ಇದು ಕಣ್ಣು ತೆರೆಸುವಂಥ ಪುಸ್ತಕ. ಕೇವಲ ಈ ದ್ವೀಪಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಅಭಿವೃದ್ಧಿ ಮತ್ತು ಪ್ರವಾಸೋದ್ಯಮದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ನಾವು ಉಂಟುಮಾಡುತ್ತಿರುವ ವಿನಾಶದ ಬಗ್ಗೆಯೂ.

ಈಗ ನನ್ನರಿವಿಗೆ ಬರುತ್ತಿರುವ ವ್ಯಂಗ್ಯವೆಂದರೆ, ನಾನು ಅಂಡಮಾನ್‌ನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ದುರಂತವನ್ನು ಗಮನಿಸುತ್ತಿರುವ ಪ್ರವಾಸಿಗ ಮಾತ್ರನಾಗಿರಲಿಲ್ಲ; ಅದರಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವ ಮೂಲಕ ಅದರ ಭಾಗ ಕೂಡ ಆಗಿದ್ದೆ. ಸೆಖ್ಸಾರಿಯಾ ಅವರ ಪುಸ್ತಕದ ಓದು ನನ್ನ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ಪರಿಹಾರವನ್ನೇನೂ ಒದಗಿಸಲಿಲ್ಲ, ಆದರೆ ಅದು ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟಗೊಳಿಸಿತು. ಹೀಗಾಗಿ, ನಾನು ನನಗೆ ಮೇಲೆ ಕೇಳಿಕೊಂಡ ‘ಓದಿದ ಮೇಲೆಯೂ ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದೆನೇ?’ ಎಂಬ ತೀರ ಸರಳ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು, ‘ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ನನಗೀಗ ಹೆಚ್ಚು ತಿಳಿಯಿತಲ್ಲ, ಇನ್ನು ಮುಂದೆ ಈ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ವಜ್ಜೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿಕೊಂಡು ನಾನು ಎಲ್ಲಿಗೆ ಹೋಗಲಿ, ಹೇಗೆ ಇದನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸಲಿ?’ ಎಂಬ ಹೆಚ್ಚು ತಲ್ಲಣಗೊಳಿಸುವ, ಹೆಚ್ಚು ಅಸಹನೀಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ತಲೆಯ ಮೇಲೆ ಹೊತ್ತುಕೊಂಡು ನಿಂತಿದ್ದೇನೆ.

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ …

ನಿಮ್ಮ ಮನೆಗಳಲ್ಲೋ ಗೆಳೆಯರ ಕೂಟದಲ್ಲೋ ನಡೆಯುವ ರಾಜಕೀಯದ ಮಾತುಕತೆಯೊಂದನ್ನು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ. ಸಹಜವಾಗಿಯೇ ಶುರುವಾದದ್ದಕ್ಕೆ ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದಂತೆ ಕಾವೇರುತ್ತದೆ. ಯಾವುದೋ ಚರ್ಚೆಯ ವಿಷಯ ಅಥವಾ ಕಾರ್ಯನೀತಿಯ ಕುರಿತು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದ ಪರ ಅಥವಾ ವಿರೋಧದ ನಿಲುವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಆ ಸನ್ನಿವೇಶವು ನಿಮ್ಮ ಮೇಲೆ ಒತ್ತಾಯ ಹೇರುತ್ತದೆ. ಅದರ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ನೀವು ಮೋದಿ ಅಥವಾ ಸಿದ್ಧರಾಮಯ್ಯನವರ (ಅಥವಾ ರಾಹುಲ್ ಗಾಂಧಿಯ) ಬೆಂಬಲಿಗರೋ ವಿರೋಧಿಗಳೋ ಎಂಬುದನ್ನು ಕೂಡಲೇ ಸಿದ್ಧ ಮಾಡಿ ತೋರಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ವಾಗ್ವಾದವು ಜಗಳಕ್ಕೆ ತಿರುಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಕ್ಷಣವು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜವನ್ನು ವ್ಯಾಪಿಸಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಯೊಂದರ ಚಿಟಿಕೆಚಿತ್ರವನ್ನು ಸೆರೆಹಿಡಿಯುತ್ತದೆ. ಯಾವುದೇ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ತೀರ ಸರಳೀಕರಿಸಿ, ಎಲ್ಲದರಲ್ಲೂ ಒಂದಕ್ಕೊಂದು ವಿರುದ್ದವಾದ ಎರಡೇ ಆಯ್ಕೆಗಳನ್ನು ಕಾಣುವ ಹುಸಿಯಿಬ್ಬಗೆಯ ಗೀಳು ನಮ್ಮ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮದ ತಾರ್ಕಿಕತೆಯ ದೋಷವನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುತ್ತದೆ. ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯು ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸಿ, ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಮಟ್ಟಸಗೊಳಿಸಿ, ಸಮಗ್ರ ಗ್ರಹಿಕೆಯನ್ನು ಹತ್ತಿಕ್ಕುತ್ತದೆ; ರಾಜಕೀಯ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ, ಅಲ್ಲದೇ ಜಾಗತಿಕ ಸಂಘರ್ಷಗಳಿಗೆ ನಾವು ಹೇಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತೇವೆ, ಅವುಗಳೊಂದಿಗೆ ಯಾವ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆನ್ನುವುದನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ವಿದ್ಯಮಾನಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ 2020-21ರಲ್ಲಿ ನಡೆದ ರೈತರ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ದೆಹಲಿಯ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲೂ ಶುರುವಾಗಿ ಅನಂತರ ಇಡೀ ದೇಶಕ್ಕೆ ವ್ಯಾಪಿಸಿದ ಈ ಚಳವಳಿಗೆ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಮೂರು ವಿವಾದಾತ್ಮಕ ಕೃಷಿ ಕಾಯ್ದೆಗಳು ಕಾರಣಗಳಾಗಿದ್ದರೂ ಅಲ್ಲಿ ಇದ್ದದ್ದು ಕೇವಲ ಸರಕಾರದ ಕಾರ್ಯನೀತಿ ಮತ್ತು ರೈತರ ಹಕ್ಕುಗಳ ಕುರಿತಾದ ವ್ಯಾಜ್ಯವಲ್ಲ, ಬದಲಿಗೆ ಆಳವಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಬಿರುಕು. ಆಳ್ವಿಕೆಯು ತನ್ನ ಕಟ್ಟಾ ಬೆಂಬಲಿಗರು ಮತ್ತು ಮಾಧ್ಯಮಗಳ ಸಹಾಯದಿಂದ ರೈತರ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯನ್ನು ಅಕ್ರಮ ಬಂಡಾಯವೆಂದು ಬಿಂಬಿಸಿತು; ಪ್ರತಿಭಟಿಸುತ್ತಿದ್ದ ರೈತರನ್ನು “ಖಾಲಿಸ್ತಾನಿ”ಗಳೆಂದೂ “ಆಂದೋಲನಜೀವಿ"ಗಳೆಂದೂ ಹಣೆಪಟ್ಟಿ ಹಚ್ಚಿತು. ಇದು ದೇಶಪ್ರೇಮಿ ಮತ್ತು ದೇಶದ್ರೋಹಿಗಳ ಸಂಘರ್ಷ ಎಂಬ ನಿರೂಪಣೆಯನ್ನು ಕಟ್ಟಲಾಯಿತು. ಇದಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗಿ, ಪ್ರತಿಭಟನಾಕಾರರು, ಇದು ಕಾರ್ಪೋರೇಟ್ ಅತಿಕ್ರಮಣದ ವಿರುದ್ಧ ರೈತರ ಹೋರಾಟ, ತಮ್ಮ ಜೀವನೋಪಾಯಕ್ಕಾಗಿ ಪಾರಂಪರಿಕ ವಿಭಜನೆಗಳನ್ನು ಮೀರಿ ಒಗ್ಗಟ್ಟಿನಿಂದ ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ತಳಮಟ್ಟದ ಚಳವಳಿ, ಎಂಬ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಕಟ್ಟಿದರು. ವಿರೋಧಪಕ್ಷಗಳು ತಮ್ಮ ನೈತಿಕ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯನ್ನು ಮೆರೆದುವು. ಚಳವಳಿಯ ತೀವ್ರತೆ ಹೆಚ್ಚಿದಂತೆ ಅದಕ್ಕೆ ಪೈಪೋಟಿಯಾಗಿ ಅದರ ಕುರಿತ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳು ಹೆಚ್ಚು ವಿಪರೀತವಾಗುತ್ತ ಹೋದುವು. ಕೃಷಿ ಕಾಯ್ದೆಗಳು ನಿಜಕ್ಕೂ ಏನು ಹೇಳುತ್ತಿವೆ — ಬಹುತೇಕರು ಅವನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ಪರಿಶೀಲಿಸಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಕಡಿಮೆ! — ಅವು ಯಾವ ಅಂಶಗಳಲ್ಲಿ ರೈತರಿಗೆ ಅನುಕೂಲಕಾರಿ ಮತ್ತು ಎಲ್ಲಿ ಅಪಾಯಕಾರಿ ಎಂಬ ಚರ್ಚೆ ಹಿನ್ನೆಲೆಗೆ ಸರಿಯಿತು. ಅದು ಯಾವ ಬಿಂದುವಿನಲ್ಲೂ ಸಂಧಿಸದ, ಎಲ್ಲಿಯೂ ಹೊಂದಾಣಿಕೆಯನ್ನು ಸಾಧಿಸಲಾಗದ ಎರಡು ಜಗತ್ತುಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಘರ್ಷವಾಗಿತ್ತು. ಸರಕಾರವು ಕೊನೆಗೆ ಹಿಮ್ಮೆಟ್ಟಿದ್ದು ಕೂಡ ಒಂದು ರಾಜಕೀಯ ತಂತ್ರದ ಭಾಗವೇ ಹೊರತು ಸಂವಾದದ ಮೂಲಕ ಸಾಧಿಸಿದ ಒಮ್ಮತದಿಂದಲ್ಲ.

ಈ ಘಟನಾವಳಿಯು ಜಾಗತಿಕ ವಿದ್ಯಮಾನವೊಂದರ ಪ್ರಬಲ ಪ್ರತಿಮೆಯಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ನಾವೊಂದು ವಾಗ್ವಾದದ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ (Argumentation Crisis) ಸಿಲುಕಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ. ಮುಂದುವರಿದ ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಪ್ರಜಾಪ್ರಭುತ್ವಗಳಲ್ಲಿ ಕೂಡ ಉಂಟಾಗಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಇರ್ಕಟ್ಟುಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದು ಆನ್‌ಲೈನ್ ಸಂವಾದಗಳಲ್ಲಿನ ವಿಷಕಾರುವಿಕೆಯವರೆಗೂ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಕಂಡುಬರುವ ಈ ವಾಗ್ವಾದದ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟು ನಮ್ಮ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿನ ಸೌಜನ್ಯದ ಅವನತಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ; ಅದು ಮಾನವನ ಅರಿವಿನ ಆಳದಲ್ಲಿ ಬೇರೂರಿರುವ, ಸರಳ ಮತ್ತು ಸ್ಪಷ್ಟ ಆಯ್ಕೆಗಳಿಗೆ ಆದ್ಯತೆ ಕೊಡುವ ಮೂಲ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯ ಗಾಢವಾದ ಪರಿಣಾಮ. ಇಂದು ಸುಲಭ ಸರಕಾಗಿರುವ ರಾಜಕೀಯ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಮತ್ತು ತಂತ್ರಜ್ಞಾನಗಳು ನಮಗೆ ಸಹಜವಾದ (ಮತ್ತು ಕೆಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಉಪಯುಕ್ತವೂ ಆದ) ಈ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯನ್ನು ಅಪಾಯಕಾರಿಯಾಗಿ ಉದ್ದೀಪಿಸುತ್ತಿವೆ. ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಸಂವಾದವನ್ನು ಸಕ್ರಿಯವಾಗಿ ಪರ-ವಿರುದ್ಧದ ಬೈನರಿ ಆಯ್ಕೆಗಳಿಗೆ ಇಳಿಸಿದಾಗ ಸಾಮಾನ್ಯ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಮತ್ತು ಸಹಯೋಗದ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಅಳಿದುಹೋಗುತ್ತದೆ.

ಪಹಲ್‌ಗಾಮ್‌ನಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಬರ್ಬರ ಹತ್ಯೆಗಳನ್ನು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಭಯೋತ್ಪಾದನೆಯ ಕೃತ್ಯ ಎಂದು ನೇರವಾಗಿ ಹೆಸರಿಟ್ಟು ಕರೆಯುತ್ತಲೇ ಅದರೊಟ್ಟಿಗೇ ಅಂಥವನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಆಳ್ವಿಕೆಯ ಯುದ್ಧಕೋರತನವನ್ನೂ ಖಂಡಿಸುವುದರಲ್ಲಿ; ಯುದ್ಧದ ಅನಿವಾರ್ಯತೆಯನ್ನು ಅರ್ಥಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೂ ಅದರ ಕುರಿತು ಕಳವಳಪಡುವುದು, ಯುದ್ಧವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುವುದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ತಾರ್ಕಿಕ ಅಥವಾ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕ ಅಸಮಂಜಸತೆಯಿಲ್ಲ. ಇಸ್ರೇಲಿನ ಜ಼ಿಯೋನಿಸ್ಟ್ ಸರಕಾರ ಮತ್ತು ಹಾಮಾಸ್ ಎರಡರ ವಿರುದ್ಧವೂ ದನಿಯೆತ್ತುತ್ತ ಜೊತೆಗೇ ಈ ಎರಡೂ ದೇಶಗಳ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರೊಂದಿಗೆ ಸಹಾನುಭೂತಿ ಇರುವುದು ಸಾಧ್ಯವಿದೆ. ಪ್ಯಾಲೆಸ್ಟೈನ್‌ನ ಕವಿತೆಗಳ ಜೊತೆಗೇ ತಮಗೆ ಬೇಕಿಲ್ಲದ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ನಲುಗುತ್ತಿರುವ ಇಸ್ರೇಲಿಗಳ ನೋವಿನ ಕತೆಗಳನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಂಡರೆ, ಇರಾನಿನಲ್ಲಿ ಅಹೂ ದರ್ಯಾಯಿಯಂಥ ಅಸಂಖ್ಯ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳ ಮೇಲೆ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯನ್ನು ಖಂಡಿಸಿದರೆ ನಮ್ಮ ಪ್ರಗತಿಪರತೆಯ ರುಜುವಾತು ಕಡಿಮೆಯಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಹಾಗಿದ್ದೂ ನಾವು ಒಂದು ಪಕ್ಷವನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಅದಕ್ಕೆ ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ಅಂಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಸದಾಕಾಲವೂ ನಮ್ಮ ಸಹವರ್ತಿಗಳನ್ನು ಮೆಚ್ಚಿಸುತ್ತ ಅವರ ಕೆಂಗಣ್ಣಿಗೆ ಗುರಿಯಾಗದಂತೆ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ.

ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ, ಆರ್ಥಿಕತೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಸಾಹಿತ್ಯದ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲೂ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ನಮಗೆ ಪ್ರಿಯವಾದ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲಿಯೇ ಹಿಡಿದಿಡುವ, ಬೈನರಿ ದೃಷ್ಟಿಕೋನಗಳಿಂದ ನೋಡುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ ಹೆಚ್ಚಾಗುತ್ತಿದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ವ್ಯಕ್ತಿ-ಸಮುದಾಯ, ದಲಿತ-ಸವರ್ಣ, ಶೋಷಿತ-ಶೋಷಕ, ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ-ಸಮಾಜವಾದ ಮೊದಲಾದುವು. ಈ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು ತಪ್ಪು ಎಂದಲ್ಲ. ಅವು ಹಲಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸರಿಯಾದುವೇ ಮತ್ತು ಅಗತ್ಯದ್ದುವೇ. ಆದರೆ, ಅವುಗಳಷ್ಟೇ ಸಾಕಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಅವುಗಳಿಂದಲೇ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ವಿವರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ, ಪರಿಹರಿಸಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ. ಇನ್ನು, ಆಹಾರದ ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಗಳತ್ತ ನೋಟ ಹರಿಸಿದರೆ, ಸಸ್ಯಾಹಾರಿ-ಮಾಂಸಾಹಾರಿ ಕಿತ್ತಾಟಗಳು ಕಾಣುತ್ತವೆ. ಅಷ್ಟೇ ಏಕೆ, ಶಿಕ್ಷಣದಲ್ಲಿ ಕಲಿಕೆಯ ಮಾಧ್ಯಮದ ಕುರಿತ ನಮ್ಮ ಅಸಮಗ್ರ ಗ್ರಹಿಕೆಯು ಕನ್ನಡ-ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಎಂಬ ಹುಸಿಯಿಬ್ಬಗೆಯನ್ನು ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿಯೂ ಮುಂದುವರೆಸಿದೆ. ಆಹಾರದ ಹಕ್ಕನ್ನು ಬೆಂಬಲಿಸುತ್ತಲೇ ಹೆಚ್ಚಿದ ಮಾಂಸಾಹಾರದ ಸೇವನೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗಬಹುದಾದ ಪರಿಸರದ ಅಸಮತೋಲದ ಕುರಿತು ಚಿಂತಿಸುವುದು; ಸಮಾನತೆ, ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯಕ್ಕಾಗಿ ಹೋರಾಡುತ್ತಲೇ ಜಾಗತೀಕರಣ, ಮುಕ್ತ ಮಾರುಕಟ್ಟೆಗಳ ಅನುಕೂಲತೆಗಳಿಗೆ ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುವುದು ಅಸಹಜವೇನಲ್ಲ. “ಒಂದು ವಿಚಾರವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದೆಯೂ ಅದರ ಕುರಿತು ಆಳವಾಗಿ ಯೋಚಿಸುವುದು, ಅದರೊಂದಿಗೆ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುವುದು ವಿದ್ಯಾವಂತ ಮನಸ್ಸಿನ ಲಕ್ಷಣ,” ಎಂಬ ಮಾತಿದೆ. ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವೆಂದು ಕಾಣುವ ಹಲವು ಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟಿಗೇ ಪರಿಗಣಿಸಿ ಸಮನ್ವಯ ಸಾಧಿಸಬಹುದು. ಆದರೆ, ಸರಳ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಗಳ ಸೆಳೆತಕ್ಕೆ ಸಿಲುಕಿ ನಾವಿಂದು ಅಂಥ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನೇ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದೇವೇನೋ ಎನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯು ಹೊಸದೇನಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೇ ಗುಂಪುಗಳಲ್ಲಿ ಕರಗಿ ಒಂದಾಗಿ ಹರಿದುಹೋಗುವುದು ಕೂಡ ಮಾನವನ ಮೂಲಪ್ರವೃತ್ತಿಯೇ ಆಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಗುಸ್ತಾವ್ ಲ ಬಾನ್ (Gustave Le Bon) ಎಂಬ ಫ್ರೆಂಚ್ ವೈದ್ಯ ಮತ್ತು ಬಹುಶ್ರುತ ಉಳಿದವರಿಗಿಂದ ಬಹಳ ಹಿಂದೆಯೇ ಕಂಡುಕೊಂಡಿದ್ದರು. ಲ ಬಾನ್ ಅವರ 'The Crowd: A Study of the Popular Mind' ಎಂಬ ಕೃತಿಯು ಸಾಮಾಜಿಕ ಮನೋವಿಜ್ಞಾನದ (Social Psychology) ಬುನಾದಿಯ ಕೃತಿಯಾಗಿದ್ದು, 1895 ರಲ್ಲಿ ಮೊದಲ ಬಾರಿಗೆ ಪ್ರಕಟವಾಯಿತು. ಬಹುಶಃ, ಫ್ರೆಂಚ್ ಕ್ರಾಂತಿ, ಅದರ ನಂತರ ಸ್ಥಾಪಿತವಾದ ಮೇಲ್ದೋರಿಕೆಯ ಗಣರಾಜ್ಯ; ಮುಂದೆ ತುಸುವೇ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅದರ ಪತನಕ್ಕೂ ನೆಪೋಲಿಯನ್‌ನ ಉದಯಕ್ಕೂ ಕಾರಣವಾದ 'ಭಯೋತ್ಪಾದಕ ಆಳ್ವಿಕೆ' (Reign of Terror); ಇವೆಲ್ಲ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಅವರು ಗಮನಿಸಿದ ಸಂಗತಿಗಳು, ಅವರ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಸಿದ್ಧಾಂತ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಲು ಸಹಾಯ ಮಾಡಿರಬಹುದು.

“Alone, we think. In a crowd, we react,” ಎಂಬುದು ಆ ಪುಸ್ತಕದ ಸಾರ. ನಾವು ಒಂಟಿಯಾಗಿದ್ದಾಗ, ಪ್ರತ್ಯೇಕ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಾಗಿ ಆಲೋಚಿಸುತ್ತೇವೆ, ತರ್ಕಿಸುತ್ತೇವೆ; ಆಯ್ಕೆಗಳು ಮತ್ತು ಪರಿಣಾಮಗಳನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತೇವೆ, ನಮ್ಮನ್ನು ನಾವು ನಿಯಂತ್ರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ — ಕನಿಷ್ಠಪಕ್ಷ ಅದಕ್ಕೆ ಅವಕಾಶವಾದರೂ ಇರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಗುಂಪುಗಳಿಗೆ ತಮ್ಮದೇ ಆದ ಮನೋವೃತ್ತಿ ಇರುತ್ತದೆ. ಅನೇಕ ಸಲ ಸಣ್ಣದೊಂದು ಪ್ರಚೋದನೆ ಅಥವಾ ಆಕಸ್ಮಿಕದಿಂದ ಗುಂಪು ದೊಂಬಿಯಾಗುತ್ತದೆ (mob). ನಿಯಂತ್ರಿಸಲಾಗದ್ದಾಗುತ್ತದೆ. ದೊಂಬಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವಗಳು ಕರಗಿಹೋಗುತ್ತವೆ, ತರ್ಕವು ಭಾವನೆಗೆ ಶರಣಾಗುತ್ತದೆ, ಹಾಗೂ ಜನರು ತಮ್ಮಳವಿಗೆ ಮೀರಿದ ಸಾಮೂಹಿಕ ಮನಸ್ಸೊಂದರಿಂದ ಪ್ರಚೋದನೆಗೊಳಗಾಗುತ್ತಾರೆ — ಸುಲಭವಾಗಿ ದಾರಿತಪ್ಪಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಾರೆ, ಆತುರದಿಂದಲೂ ತೀವ್ರವಾಗಿಯೂ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಾರೆ. ನಮ್ಮ ಆದಿಮ ಪ್ರವೃತ್ತಿಯು ಮೇಲುಗೈ ಸಾಧಿಸುತ್ತದೆ. ಸಂಯಮವನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತೇವೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಇನ್ನೀಗ ಮುಂದೆ ಆಗುವುದಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿ ಹೊಣೆಗಾರನಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲ; ಬದಲಿಗೆ ಅದು ಇಡೀ ಸಮೂಹದ, ಅದರ ಮನೋವೃತ್ತಿಯ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ. ಆದರೆ ಆ ದೊಂಬಿಯ ಮನೋವೃತ್ತಿಯು ನೆಲೆಗೊಂಡಿರುವುದಾದರೂ ಎಲ್ಲಿ? ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದಂತೆ ಅದು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಅಳವಿಗೆ ನಿಲುಕದ್ದು, ಅರಿವಿಗೆ ಬಾರದ್ದು. ಹೀಗಾಗಿ, ಒಂದು ರೀತಿಯ ಸಂಮೋಹಕ ಉನ್ಮಾದವು ಸಾಂಕ್ರಾಮಿಕದಂತೆ ಹರಡುತ್ತದೆ.

ಇಲ್ಲಿ ಒಂದು ಸ್ಪಷ್ಟನೆ ಕೊಡಬೇಕಾಗಿದೆ: ದೊಂಬಿ ಮನೋವೃತ್ತಿಯ ಪರಿಣಾಮಗಳು ಯಾವಾಗಲೂ ವಿನಾಶಕಾರಿಯಾಗಿರಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ. ಸರಿಯಾದ ಸೂಚನೆ ಅಥವಾ ಪ್ರಚೋದನೆಯ ಸಹಾಯದಿಂದ ಜನಸಮೂಹಗಳನ್ನು ಧನಾತ್ಮಕವಾದ ಫಲಿತಾಂಶಗಳಿಗಾಗಿ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಬದಲಾವಣೆಗಳಿಗಾಗಿ ಅಣಿಗೊಳಿಸಲೂಬಹುದು. ಆದರೆ, ಅದು ಹೆಚ್ಚು ಸವಾಲಿನ ಕೆಲಸ.

ಇನ್ನೊಂದು ಆಸಕ್ತಿಕರ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಒಂದು 'ಗುಂಪು' ಗಲಭೆ ಮಾಡುವ ದೊಂಬಿಯಾಗಿ (mob) ಬದಲಾಗಲು ಭೌತಿಕವಾಗಿ ಒಂದೇ ಸ್ಥಳದಲ್ಲಿ ಇರಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಮಾಧ್ಯಮಗಳಲ್ಲಿ ಸತತ ನಡೆಯುವ ದೊಂಬಿಯ ಹಲ್ಲೆಗಳನ್ನೂ (lynch mobs) ಮತ್ತು ಟ್ರೋಲ್ ಸೇನೆಗಳನ್ನೂ (troll armies) ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಒಂದು ವಿಷಯವನ್ನು ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಗ್ರಹಿಸಿ ಅದರ ಕುರಿತು ಆಳವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸುವವರು ಯಾವ ಕಾಲದಲ್ಲೂ ತೀರ ಕಡಿಮೆಯೇ. ಆದರೆ, ಹಿಂದಿನಂತಲ್ಲದೇ ಕಳೆದ ಎರಡು ದಶಕಗಳಲ್ಲಿ ಮಾಹಿತಿಯು ಸುಲಭವಾಗಿದೆ. ಇಂಟರ್‍‌ನೆಟ್ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಜಾಲತಾಣಗಳು ಒಂದು ವಿಶ್ವವ್ಯಾಪಿ ಡೆಮಾಕ್ರಟೈಜ಼ೇಶನ್ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಭಾಗವೆನ್ನುವುದು ನಿಜ. ಆದರೆ, ಅವು ವ್ಯವಸ್ಥಿತ ವೆಪನೈಜ಼ೇಶನ್ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯ ಭಾಗವೆನ್ನುವುದೂ ನಿಜ. (ಇಷ್ಟಕ್ಕೂ ನಾಲ್ಕಾರು ದೈತ್ಯ ಕಾರ್ಪೋರೇಟ್ ಸಂಸ್ಥೆಗಳ ನಿಯಂತ್ರಣದಲ್ಲಿರುವ ಪ್ಲ್ಯಾಟ್‌ಫಾರ್ಮ್‍‌ಗಳು ನಿಜಕ್ಕೂ ಡೆಮಾಕ್ರಟಿಕ್ ಹೌದೇ, ಎನ್ನುವುದು ಬೇರೆಯದೇ ಪ್ರಶ್ನೆ.) ಅಲ್ಗೋರಿದಂಗಳು ಮಾಹಿತಿಯ ತುಣುಕುಗಳನ್ನು ಆಯ್ದು — ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಅರೆಬರೆ ಮತ್ತು ಪೂರ್ವಕಲ್ಪನೆಗಳನ್ನು ಪೋಷಿಸುವಂಥವು — ಅವುಗಳಿಂದ ನಮಗೊಪ್ಪುವ ಮಾರುಲಿಗೋಣೆಗಳನ್ನು (echo chambers) ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತಿರುವ ಈ ಕಾಲದಲ್ಲಿ; ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಮಸ್ಯೆಯೊಂದು ಸೋಶಿಯಲ್ ಮೀಡಿಯಾ ಪೋಲ್‌ನ ವಸ್ತುವಾದಾಗ, ಆ್ಯಕ್ಟಿವಿಸಂ ಎನ್ನುವುದು ಆನ್‌ಲೈನ್ ಅಹವಾಲುಗಳಿಗೆ ಸಮ್ಮತಿಯ ಮುದ್ರೆಯೊತ್ತಿ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವುದಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತವಾದಾಗ, ಅಧ್ಯಯನದ ವಿಷಯವೊಂದನ್ನು ಕೆಲವು ‘ಶಾರ್ಟ್ಸ್‌’ಗೆ ಭಟ್ಟಿಯಿಳಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾದಾಗ, ನಮ್ಮೆದುರಿಗೆ ಇರುವುದು ಕೇವಲ ಒಂದು ರಾಜಕೀಯ ಅಥವಾ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಲ್ಲ. ಇದು ಒಂದು ತಲೆಮಾರಿನ ಜ್ಞಾನಮೀಮಾಂಸೆಯ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟು. ನಾವು ಅರಿತಿರುವುದನ್ನು ನಿಜಕ್ಕೂ ಅರಿತಿದ್ದೇವೆಯೇ, ಆ ಅರಿವಿನ ಮೂಲ ಯಾವುದು, ಅರಿತ ವಿಧಾನಗಳು ಯಾವುವು, ಎಂಬ ಮೂಲಭೂತ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗಿದೆ. ನಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು, ತಿದ್ದಿಕೊಳ್ಳಲು ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರ, ತರ್ಕಶಾಸ್ತ್ರ, ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರ, ಗೇಮ್ ಥಿಯರಿ ಮೊದಲಾದ ವಿವಿಧ ಜ್ಞಾನಕ್ಷೇತ್ರಗಳ ಪ್ರಾಥಮಿಕ ತತ್ವಗಳು, ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು ಮತ್ತು ಪರಿಕರಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಅವು ಹಲವು ಉಪಯುಕ್ತ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮಗಳನ್ನೂ ಮಾದರಿಗಳನ್ನೂ (mental models) ಒದಗಿಸಬಲ್ಲುವು.

ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದಂತೆ, ಈಗ ಉಲ್ಬಣವಾಗಿರುವ ನಮ್ಮ ಬೈನರಿ ವರ್ಗೀಕರಣದ ರೋಗಲಕ್ಷಣವು ಬದುಕುಳಿಯುವಿಕೆಗಾಗಿ ವಿಕಾಸಗೊಂಡ ಆದಿಮ ತಂತ್ರವೂ ಹೌದು. ಒಂದು ಸಂಕೀರ್ಣ ಸಮಸ್ಯೆ ಅಥವಾ ಅಪಾಯ ಎದುರಾದಾಗ ಲಭ್ಯ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ಸಂಸ್ಕರಿಸಿ ತ್ವರಿತವಾಗಿ ನಿರ್ಧಾರ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಲು ಅನುವಾಗುವಂಥ ಒಳದಾರಿಗಳೂ ಪರಿಹಾರ ಹುಡುಕುವ ಸರಳ ವಿಧಾನಗಳೂ ಮೆದುಳಿನಲ್ಲಿ ವಿಕಾಸಗೊಂಡುವು. ಇವು ಹಲವು ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಸಮರ್ಥವಾಗಿ ಕಾರ್ಯನಿರ್ವಹಿಸಿದರೂ ಉಳಿದಂತೆ ನಮ್ಮ ತರ್ಕದೋಷಗಳಿಗೂ ಪೂರ್ವಗ್ರಹಗಳಿಗೂ ಕಾರಣವಾಗಿ ಅಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಕಪ್ಪುಬಿಳುಪಿನ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸುತ್ತವೆ. ಹಲಬಗೆಯ ಅರಿವಿನ ಆಭಾಸಗಳು (cognitive biases) ಈ ರೀತಿಯ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಬಲಪಡಿಸಲು ಒಟ್ಟಾಗಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತವೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಒಂದು, ದೃಢೀಕರಣ (confirmation bias), ಎಂದರೆ ನಮಗೆ ಈಗಾಗಲೇ ಇರುವ ನಂಬಿಕೆಗಳನ್ನು ಗಟ್ಟಿಗೊಳಿಸುವ ಮಾಹಿತಿ, ವಾದ, ದತ್ತಾಂಶಗಳನ್ನು ಮಾತ್ರ ಹುಡುಕಿ, ಆಯ್ದು, ನೆನಪಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವ ಹಾಗೂ ಅದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಕಡೆಗಣಿಸುವ ಪ್ರವೃತ್ತಿ. ಇನ್ನೊಂದು, ನೇತ್ಯಾತ್ಮಕತೆ (negativity bias), ಎಂದರೆ ನಮಗಾದ ಒಳ್ಳೆಯ ಅನುಭವಗಳಿಗಿಂತ, ಕೆಟ್ಟ ಅಥವಾ ಅಹಿತಕರ ಅನುಭವಗಳಿಗೆ ಅತಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ತೂಕ ಕೊಡುವುದು. ಮೂರನೆಯದು, ಲಭ್ಯತೆ (availability heuristic): ನಮಗೆ ಸುಲಭವಾಗಿ ಒದಗಿಬರುವ (ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಇತ್ತೀಚಿನ — recency bias) ಘಟನೆಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕ ನಿರ್ಣಯಗಳನ್ನು ಹೊರಡಿಸುವುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ವಲಸಿಗರೊಬ್ಬರ ಮೇಲೆ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ನಡೆದ ಹಲ್ಲೆಯ (ಅಥವಾ ವಲಸಿಗರೊಬ್ಬರು ಮಾಡಿದ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಯ) ಒಂದು ಘಟನೆಯು ಸುದೀರ್ಘಕಾಲದ ಶಾಂತಿ ನೆಮ್ಮದಿಯ ಸಹಬಾಳ್ವೆಯ ಲೆಕ್ಕವಿಲ್ಲದಷ್ಟು ನಿದರ್ಶನಗಳನ್ನು ಒಮ್ಮೆಲೇ ಮರೆಮಾಚುತ್ತದೆ. ಇಂಥದೇ ಇನ್ನೊಂದು ಆಭಾಸ, ಆಧಾರಾವಲಂಬನೆಯದು (anchoring effect). ನಿರ್ಧಾರಗಳನ್ನು ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವಾಗ ನಮಗೆ ಮೊದಲಿಗೆ ಒದಗಿಸಿದ ಮಾಹಿತಿಯ (ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಜಾತಿಗಣತಿಯ ಕುರಿತ ಮೊದಲು ಹೊರಬಂದ ಅಥವಾ ಸೋರಿದ ವರದಿಗಳ) ಮೇಲೆ ಅತಿಯಾದ ಅವಲಂಬನೆ. ಹೀಗೆ ಇನ್ನೂ ಹತ್ತಾರು ಬಗೆಯ ಆಭಾಸಗಳಿವೆ. ಅವುಗಳ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ನಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿನ ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸಲು ಸಹಾಯ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ಅರಿವಿನ ಆಭಾಸ ಮತ್ತು ಪೂರ್ವಗ್ರಹಗಳು ನಮ್ಮ ಸೀಮಿತ ಚಿಂತನೆಯ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಸಂರಚನೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದರೆ, ಗೇಮ್ ಥಿಯರಿ ಅದಕ್ಕೆ ಪಾರಿಭಾಷಿಕಗಳನ್ನು ಒದಗಿಸುತ್ತದೆ. “ಶೂನ್ಯ-ಮೊತ್ತದ ಚಿಂತನೆ” (zero-sum thinking), “ಗುಂಪಿನ ಅನುಸರಣೆ” (groupthink) ಮತ್ತು “ಒಲವಿನ ತೋರುಗಾಣಿಕೆ” (preference falsification) ಮೊದಲಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳು, ವೈಯಕ್ತಿಕ ಪೂರ್ವಗ್ರಹಗಳು ಒಗ್ಗಡಗೊಂಡು ಸಾಮೂಹಿಕ ನಿಷ್ಕ್ರಿಯತೆಗೆ ಎಡೆಮಾಡುವ ಬಗೆಯನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತವೆ.

ಶೂನ್ಯ-ಮೊತ್ತದ ಆಟವೆಂಬುದು ಒಂದು “ಆಟ”ದಲ್ಲಿ (ಅದು ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧ / ಆರ್ಥಿಕ ವ್ಯವಹಾರವೂ ಆಗಿರಬಹುದು) ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವವರ ಲಾಭ ನಷ್ಟಗಳ ಒಟ್ಟು ಮೊತ್ತ ಸೊನ್ನೆಯಾಗುಳಿಯುವ ಸನ್ನಿವೇಶದ ಗಣಿತದ ಮಾದರಿ. ಇಂಥಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಲಾಭವಾದರೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬರಿಗೆ ಅಷ್ಟೇ ಪ್ರಮಾಣದ ನಷ್ಟವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಕೆಲವು ಸನ್ನಿವೇಶಗಳಿಗೆ ಇದು ಸರಿ ಹೊಂದಿದರೂ ಬಹಳಷ್ಟು ವಾಸ್ತವಿಕ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಗೆ ಅಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಈ ತತ್ವವನ್ನು ಅನ್ವಯಿಸಿದಾಗ ನಿಜವಾದ ಅಪಾಯ ಎದುರಾಗುತ್ತದೆ. ಬಹುತೇಕ ಸಂದರ್ಭಗಳಲ್ಲಿ ಶೂನ್ಯ-ಮೊತ್ತದ ಚಿಂತನೆಯೆನ್ನುವುದು ಒಂದು ಮಿಥ್ಯಾಕಲ್ಪನೆ: ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಂಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಪರಸ್ಪರ ವಿರೋಧವೇ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿದೆ, ಒಂದು ಪಕ್ಷದ ಗೆಲುವು ಇನ್ನೊಂದು ಪಕ್ಷದ ಸೋಲಿನಿಂದ ಮಾತ್ರ ಸಾಧ್ಯ ಎಂಬ ತಪ್ಪು ಗ್ರಹಿಕೆ. ಇದು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಆಳವಾಗಿ ಬೇರೂರಿದೆ. ಈ ಮನಸ್ಥಿತಿಯು ಧನಾತ್ಮಕ-ಮೊತ್ತದ — ಎಂದರೆ ಹೆಚ್ಚು ಜನರಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕಾಗ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಈಗಿನಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಬಹುದಾದ — ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುತ್ತದೆ. ಸಹಕಾರದ, ಸಹಯೋಗದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಬದಲು ಕಹಿಯನ್ನು ಹರಡಿ ಅಕಾರಣ ಸಂಘರ್ಷಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಮೀಸಲಾತಿಯ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಇದು ಢಾಳಾಗಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜದ ಎಲ್ಲ ವರ್ಗಗಳನ್ನು ಒಳಗೊಂಡಾಗಲೇ ನಿಜವಾದ ಪ್ರಗತಿ ಸಾಧ್ಯ ಮತ್ತು ಅದರಿಂದ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಲಾಭ ಎಂಬ ವಾದಕ್ಕೆ ಪ್ರಬಲ ಪುರಾವೆಗಳಿದ್ದಾಗಲೂ ತಳವರ್ಗದವರಿಗೆ ಸಿಗುವ ಪ್ರಯೋಜನಗಳು ಮೇಲ್ವರ್ಗದವರಿಂದ ನೇರವಾಗಿ ಕಿತ್ತುಕೊಂಡ ಅವಕಾಶಗಳೆಂದು ಬಿಂಬಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಇದೀಗ ಅದರ ಇನ್ನೊಂದು ರೂಪ ನಮ್ಮೆದುರಿಗಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಸಹಕಾರದ, ಸಹಯೋಗದ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಬದಲು ಕಹಿಯು ಹರಡಿ ಅಕಾರಣ ಸಂಘರ್ಷಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾಗುತ್ತದೆ. ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಅವಕಾಶವಂಚಿತರಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ಜನರಿಗೆ ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕಾಗ ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಈಗಿನಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ಮೌಲ್ಯವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಬಹುದಾದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳಿವೆ ಎಂದು ನಾವು ಮನಗಾಣಬೇಕು. ಇದು ಒಂದು ಅವಿರತ ಧನಾತ್ಮಕ ವರ್ತುಳವನ್ನು (virtuous cycle) ಸೃಷ್ಟಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ನಂಬಬೇಕು. ಅದರ ಜೊತೆಗೇ ಅವಕಾಶಗಳ ಒಟ್ಟು ಪ್ರಮಾಣವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬುದರ ಕುರಿತೂ ಚಿಂತಿಸುವುದನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಬೇಕು. ಇಲ್ಲೆಂದಲ್ಲಿ ಪರ-ವಿರೋಧದ ವಾಗ್ವಾದದಲ್ಲಿ ಮುಳುಗೇಳುವುದಷ್ಟೇ ಆಗುತ್ತದೆ.

ಸಾಮಾಜಿಕ-ಮನಃಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಾದ “ಗುಂಪಿನ ಅನುಸರಣೆ”ಗೂ ಶೂನ್ಯ-ಮೊತ್ತದ ಚಿಂತನೆಗೂ ನೇರವಾದ ಮತ್ತು ಗಟ್ಟಿಯಾದ ನಂಟಿದೆ. ಒಂದು ಗುಂಪಿನ ಆಂತರಿಕ ಸಾಮರಸ್ಯ ಮತ್ತು ಅನುಸರಣೆಯ ಬಯಕೆಯು ತೀವ್ರವಾದಾಗ ಅದು ತನ್ನೆದುರಿಗೇ ಕಾಣುವ ಸತ್ಯವನ್ನು, ವಿವೇಕವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸತೊಡಗಿ ವಿವೇಚನಾರಹಿತವೂ ನಿಷ್ಕ್ರಿಯವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಜಗತ್ತನ್ನು “ನಮ್ಮ” ಮತ್ತು “ಅವರ” ಶೂನ್ಯ-ಮೊತ್ತದ ಯುದ್ಧವೆಂದು ಗ್ರಹಿಸಿದಾಗ ಗುಂಪಿನ ಒಗ್ಗಟ್ಟೇ ಅತ್ಯುನ್ನತ ಆದ್ಯತೆಯಾಗುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲಿ ತರ್ಕಕ್ಕೆ, ವಾಸ್ತವದ ಮೌಲ್ಯಮಾಪನಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ಅವಕಾಶವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಅದು ತನ್ನೊಳಗೇ ಹುದುಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತದೆ. ಇಂಥ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಗುಂಪಿಗೂ ಅದರದೇ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ, ಪರಿಶುದ್ಧತೆಯ ವ್ಯಸನ ಇರುತ್ತದೆ — ಯಾವುದೇ ರೀತಿಯ ಭಿನ್ನಮತವನ್ನು ಸೈರಿಸಲಾಗದಷ್ಟು. ಇದರ ಜೊತೆಗೇ ಎದುರಾಳಿಗಳ ದುರುಳೀಕರಣವೂ ನಡೆಯುತ್ತದೆ. ಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರಿದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು “ಕ್ಯಾನ್ಸಲ್" ಆಗಿ ಬಹಿಷ್ಕಾರಕ್ಕೊಳಗಾಗುವುದನ್ನು ತಪ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ತಮ್ಮ ಸಂದೇಹಗಳನ್ನು ಬಹಿರಂಗವಾಗಿ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವುದಿಲ್ಲ.

ತಿಮೂರ್ ಕುರಾನ್ (Timur Kuran) ಎಂಬ ಟರ್ಕಿಶ್-ಅಮೆರಿಕನ್ ಅರ್ಥಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞ, 1987ರಲ್ಲಿ ಬರೆದ ಒಂದು ಲೇಖನದಲ್ಲಿ, preference falsification ಎಂಬ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಮುಂದಿಡುತ್ತಾರೆ. ಒಲವಿನ ತೋರುಗಾಣಿಕೆ ಎಂದರೆ ಗುಂಪಿನ ಅಥವಾ ಸಮಾಜದ ಒತ್ತಡದ ದೆಸೆಯಿಂದ ವ್ಯಕ್ತಿಯು ತನ್ನ ನಿಜವಾದ ಇಷ್ಟಾನಿಷ್ಟಗಳನ್ನು, ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಮರೆಮಾಚು ಮಾಡುವುದು; ಅಥವಾ ಗುಂಪಿಗೆ ಅನುಕೂಲಕರವಾದ ತೋರುಗಾಣಿಕೆಯ ಒಲವನ್ನು ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸುವುದು. ಖಾಸಗಿಯಾಗಿ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗ್ರಹಿಕೆಯಿಂದ ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ — ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಭಾರತದ ಬಹುಪಾಲು ಮುಸಲ್ಮಾನರು ತಮ್ಮಂತೆಯೇ ಸಾಮಾನ್ಯ ಆಸೆ ಆಕಾಂಕ್ಷೆಗಳಿರುವ ತಮ್ಮ ಪಾಡಿಗೆ ತಾವು ನೆಮ್ಮದಿಯಿಂದ ಬದುಕಬಯಸುವವರು ಎಂಬಂಥ — ಅಭಿಪ್ರಾಯಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರಬಹುದಾದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ಟ್ವಿಟರ್‍‌ನಂಥ ವೇದಿಕೆಗಳಲ್ಲಿ ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದಂತೆ ಉಗ್ರವಾದಿಗಳಾಗುತ್ತಾರೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಸರಕಾರದ ಕಾರ್ಯನೀತಿಯ ಬಗ್ಗೆ ವಿರೋಧವಿದ್ದವರು “ರಾಷ್ಟ್ರವಿರೋಧಿ” ಎಂಬ ಹಣೆಪಟ್ಟಿ ಹೊರುವ ಭಯದಿಂದ ಟೀಕಿಸದೆ ಸುಮ್ಮನಿದ್ದುಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರ ಮೌನವು ಕೂಡ ರಾಜಕೀಯ ಧ್ರುವೀಕರಣವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಅಮರ್ತ್ಯ ಸೇನ್ ಅವರ ಬಹುಮುಖ್ಯ ಕೃತಿ The Argumentative Indian ಶುರುವಾಗುವುದು ಭಗವದ್ಗೀತೆಯಲ್ಲಿ ಕೃಷ್ಣನು ವಿಸ್ಟ್ರತವೂ ಸುದೀರ್ಘವೂ ಆದ ತಾತ್ವಿಕ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ನಡೆಸುವುದರ ಉಲ್ಲೇಖದಿಂದ. ಮುಂದೆ ಗಾರ್ಗಿ ಮೈತ್ರೇಯಿಯರು ಎತ್ತುವ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸುತ್ತ ಭಾರತದ ನಾಗರಿಕತೆಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರಾಚೀನಕಾಲದಿಂದಲೂ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿ ಅಡಕಗೊಂಡಿರುವ heterodoxy ಕುರಿತು ಚರ್ಚೆ ಬೆಳೆಸುತ್ತಾರೆ. ನಮ್ಮ ಪರಂಪರೆಯಲ್ಲಿ ಸಂಪ್ರದಾಯ ವಿರೋಧತೆ, ಭಿನ್ನಮತೀಯತೆ ಮತ್ತು ಬಹುತ್ವಗಳು ಇದ್ದಿರಬಹುದಾದರೂ ಕಳೆದ ಕೆಲವು ದಶಕಗಳಲ್ಲಂತೂ ಅವಕ್ಕೆ ಹೊಡೆತ ಬೀಳುತ್ತಲೇ ಇರುವುದು ನಮ್ಮ ಈಗಿನ ವಾಸ್ತವ. ಸಂವಾದಗಳಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ ಅವುಗಳ ಸಾಧ್ಯತೆಯೇ ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತ ನಮ್ಮದು ‘ಮಾತು ಸೋತ ಭಾರತ’ವಾಗಿದೆ. ಸರಳೀಕೃತ ಗ್ರಹಿಕೆಗಳು, ಪರ-ವಿರೋಧದ ಸುಲಭ ಆಯ್ಕೆಗಳ ಮೇಲಾಟವೇ ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ. ನಾವಿದನ್ನು ಮೀರುವುದೆಂದರೆ ನಮ್ಮ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಬೌದ್ಧಿಕ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ಮೀರುವುದು ಮತ್ತು ವಾಗ್ವಾದ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಮತ್ತೆ ನೆಲೆಗೊಳಿಸುವುದು. ಇದು ಸಾಧ್ಯವಿರುವ ಆದರೆ ಬಹಳಷ್ಟು ಶ್ರಮ ಬೇಡುವ ಕೆಲಸ.

(ಈ ಬರಹದ ಒಂದು ಆವೃತ್ತಿ ಸೆಪ್ಟೆಂಬರ್ ತಿಂಗಳ 'ಸಮಾಜಮುಖಿ’ ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿತ್ತು. ಇದು ಅದರ ವಿಸ್ತೃತ ರೂಪ.)

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ …

1

ಆಧುನಿಕ ಮಾನವನೆಂದು (Anatomically Modern Humans /Homo Sapiens) ಕರೆಸಿಕೊಳ್ಳುವ ನಮ್ಮ ಪ್ರಭೇದವು ಪಾರ್ಥೇನಿಯಂ ಕಳೆಗಿಂತಲೂ ಆಕ್ರಾಮಕವಾಗಿ ಹರಡಿ ಇಡೀ ಭೂಮಿಯನ್ನು ಆವರಿಸಿಕೊಂಡು ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಅತ್ಯಂತ ಯಶಸ್ವಿ ಪ್ರಭೇದವೆಂಬ ಅಗ್ಗಳಿಕೆ ಪಡೆದಿದ್ದರೂ ತಳಿಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞರು ನಮ್ಮನ್ನು ಒಂದು “ಸಣ್ಣ ಪ್ರಭೇದ”ವೆಂದು ಪರಿಗಣಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ, ಮಾನವರಲ್ಲಿ ಆನುವಂಶಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸದ ಪ್ರಮಾಣವು ತೀರ ಕಡಿಮೆಯಾಗಿರುವುದು. ವ್ಯಕ್ತಿಗತ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಆನುವಂಶಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಯಾವುದೇ ಇಬ್ಬರು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ತದ್ರೂಪಿಗಳಾಗಿರುವುದಿಲ್ಲವಾದರೂ ಅವರಿಬ್ಬರ ಡಿಎನ್‌ಎದ ಮೂಲ ಜೋಡಿಗಳ ನಡುವಣ ವ್ಯತ್ಯಾಸ ಸುಮಾರು 0.1%ನಷ್ಟು ಮಾತ್ರ. ಇಷ್ಟು ಕಡಿಮೆ ಮಟ್ಟದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಬಹಳ ಚಿಕ್ಕ ಜನಸಂಖ್ಯೆಯನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಪ್ರಭೇದಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುತ್ತವೆ. ನಮ್ಮ ಹತ್ತಿರದ ಬಂಧುಗಳಾದ ಚಿಂಪಾಂಜ಼ಿಗಳನ್ನು ನೋಡೋಣ: ಸೃಷ್ಟಿಯಲ್ಲಿ ಚಿಂಪಾಂಜ಼ಿಗಳ ಸಂಖ್ಯೆ ಬಹಳವೆಂದರೆ 250ರಿಂದ 300 ಸಾವಿರದಷ್ಟು; ನಾವೋ 8 ಶತಕೋಟಿ ಸಮೀಪಿಸುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಎಂದರೆ, ಭೂಮಿಯ ಮೇಲಿರುವ ಪ್ರತಿ ಚಿಂಪಾಜ಼ಿಗೆ ಸಾಟಿಯಾಗಿ 30 ಸಾವಿರ ಮಾನವರಿದ್ದಾರೆ. ಹಾಗಿದ್ದೂ ಚಿಂಪಾಂಜ಼ಿ ಮತ್ತು ಉಳಿದ ಪ್ರೈಮೇಟ್‌ಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಆನುವಂಶಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಹೋಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ನಮಗಿಂತ ಗಮನಾರ್ಹವಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು! ಅಷ್ಟೇ ಏಕೆ, 16 ಪ್ರಭೇದಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿರುವ ಪಾರ್ಥೇನಿಯಂ ಕೂಡ ನಮಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ವೈವಿಧ್ಯಮಯ.

ಮಾನವರಲ್ಲಿ ಆನುವಂಶಿಕ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಕಡಿಮೆಯಿರುವುದಕ್ಕೆ ಸ್ಪಷ್ಟ ಕಾರಣಗಳಿವೆ. ವಿಕಾಸದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಕೆಲವು ಕಾಲಬಿಂದುಗಳಲ್ಲಿ ನಾವು ಪರಿಸರವು ತಂದೊಡ್ಡಿದ ಇರ್ಕಟ್ಟುಗಳ (ಇವಕ್ಕೆ population bottleneck ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ) ಮೂಲಕ ಹಾದುಬರಬೇಕಾಯಿತು.1 ಇಂಥ ಒಂದು ಇರ್ಕಟ್ಟಿಗೆ ಸಿಲುಕಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಕುಗ್ಗಿದ್ದ ಮಾನವ ಜನಸಂಖ್ಯೆಯು ಅದರಿಂದ ಹೊರಬಂದ ನಂತರ ಮತ್ತೆ ಹಿಗ್ಗತೊಡಗಿತು. ಕೃಷಿಯ ಹುಟ್ಟು ಮತ್ತು ಹರಡುವಿಕೆಯ ನಂತರ ಅದು ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆಯಿತು. ನಾವೆಲ್ಲರೂ — ಎಂದರೆ ಜಗತ್ತಿನ ಮಾನವಸಂಕುಲವೆಲ್ಲ — ಪೂರ್ವ ಆಫ್ರಿಕಾದ ಯಾವುದೋ ಪ್ರದೇಶದಿಂದ (ಪ್ರಾಯಶಃ ದಕ್ಷಿಣ ಇಥಿಯೋಪಿಯಾ) ಸುಮಾರು 70 ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ವಲಸೆ ಹೊರಟಿದ್ದ ಆದಿಮ ಹೆಂಗಸರು ಮತ್ತು ಗಂಡಸರ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಗುಂಪಿನ ಸಂತತಿ. ನಾವೊಂದು ಸಣ್ಣ ಆರಂಭಿಕ ಜನಸಮೂಹದಿಂದ ಉಗಮಗೊಂಡವರು; ಅಲ್ಲದೇ, ಇಲ್ಲಿ ಬಹುಕಾಲದದಿಂದ ಇದ್ದವರೂ ಅಲ್ಲ. (ಜೀವವಿಕಾಸದ ಕಾಲಕ್ರಮದಲ್ಲಿ ಹತ್ತಾರು, ಅದೇಕೆ, ನೂರಾರು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಅವಧಿ ಕೂಡ ತೀರ ಕಿರಿದಾದುದು.) ಹೆಚ್ಚಿನ ಆನುವಂಶಿಕ ವೈವಿಧ್ಯವನ್ನು ಹೊಂದಲು ತಕ್ಕಷ್ಟು ಅವಕಾಶ ನಮಗಿನ್ನೂ ಸಿಕ್ಕಿಲ್ಲ. ಹೀಗಾಗಿ, ನಮ್ಮದು ಗಾತ್ರದಲ್ಲಿ ಹಿರಿದಾದರೂ ಸ್ವರೂಪದಲ್ಲಿ ಕಿರಿದಾದ ಪ್ರಾಣಿಜಾತಿ.

ಇದೆಲ್ಲದರ ಅರ್ಥವೇನು? ಪ್ರಸ್ತುತತೆಯೇನು? ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಲೂ ಇರುವ ವೈವಿಧ್ಯ ಸುಳ್ಳೇ? ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ, ವಿವಿಧ ಸಮುದಾಯಗಳ ನಡುವಣ ಎದ್ದುಕಾಣುವ ದೈಹಿಕ ಮತ್ತು ಜನಾಂಗೀಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಉಂಟಾದದ್ದು ಹವಾಮಾನದ ಏರುಪೇರು, ಭೌಗೋಳಿಕ ಲಕ್ಷಣಗಳು ಮೊದಲಾದ ನಮಗೆ ಹೊರತಾದ ಪಾರಿಸರಿಕ ಅಂಶಗಳಿಂದ. ನಮ್ಮ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಮತ್ತು ಭಾಷಿಕ ಪರಂಪರೆಯು ಚಾರಿತ್ರಿಕ ಆಕಸ್ಮಿಕಗಳ ಸರಣಿಯ ಪಡಿನೆಳಲು. ನಾಡು-ನುಡಿ-ಜಾತಿ-ಮತ-ಪಂಥಗಳನ್ನು ಒಟ್ಟುಗೂಡಿಸಿ ನಾವು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡಿರುವ ನಮ್ಮ ಅಸ್ಮಿತೆ ಎನ್ನುವುದು ಯಾದೃಚ್ಛಿಕ ಘಟನೆ ವಿಘಟನೆಗಳ ಮೊತ್ತ. ಹೆಚ್ಚೇನಲ್ಲ. ಕೆಲವನ್ನು ನಾವು ಸ್ವಾಭಾವಿಕವಾಗಿ ಪಡೆದಿದ್ದರೆ ಉಳಿದುವು ನಾವು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡುವು. ಅದೇನೇ ಇದ್ದರೂ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಮೇಲುಮೇಲಿನವು. ಆಳದಲ್ಲಿ ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಹೆಚ್ಚೂಕಡಿಮೆ ಒಂದೇ.

ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಇದು ನಮಗೆ ಸಾಂತ್ವನವನ್ನೂ ಮಾನವತೆಯ ಕುರಿತ ಭರವಸೆಯನ್ನೂ ಕೊಡಬೇಕು. ಜೊತೆಗೇ, ಅರೆಗಳಿಗೆಯಾದರೂ ನಮ್ಮನ್ನು ಮಾನವಕೇಂದ್ರಿತ (anthropocentric) ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ಅಲುಗಿಸಬೇಕು.

ಈ ಬರಹವು ಮಾನವನ ವಿಶಿಷ್ಟತೆಯನ್ನಾಗಲೀ ಸಾಧನೆಯನ್ನಾಗಲೀ ನಮ್ಮ ಸೃಷ್ಟಿಶೀಲತೆಯ ಆಳ ಹರಹುಗಳನ್ನೇ ಆಗಲೀ; ಈ ವಿಶಾಲ ಸಂಕೀರ್ಣ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬನನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳ್ಳಿಸಲು ಅನುವಾಗುವ ಅವನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ (ಅಥವಾ ಪಾರಂಪರಿಕವಾಗಿ ಪಡೆದುಕೊಂಡ) ಅಸ್ಮಿತೆಯ ಉಪಯುಕ್ತತೆಯನ್ನಾಗಲೀ ಕಡಿಮೆ ಮಾಡಿ ತೋರಿಸುವ ಉದ್ದೇಶವನ್ನು ಹೊಂದಿಲ್ಲ. ಅವು ಮಹತ್ವದವೇ. ಆದರೆ, ಅವಕ್ಕೆ ಅತಿಯಾದ ಹಿರಿಮೆಯನ್ನು ಆರೋಪಿಸುವುದೂ ಅನಗತ್ಯ: ಒಟ್ಟಾರೆ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಹಳಮೆ, ಅಗಾಧತೆ ಮತ್ತು ಬಹುಳತೆಯ ಹೋಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ನಾವು ಯಾರೂ ಹಳಬರೂ ಶ್ರೇಷ್ಠರೂ ವಿಶಿಷ್ಟರೂ ಅಲ್ಲ.

ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ಗಮನದಲ್ಲಿರಿಸಿಕೊಂಡು ಯೋಚಿಸಿದಾಗ, ಒಂದರೆ ಸಾವಿರವೋ ಒಂದೆರಡು ನೂರೋ ಅಥವಾ ಅಷ್ಟೂ ಹಿಂದುಮುಂದಲ್ಲದ (ಮತ್ತಿನ್ನು ಇಂಥವನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಲು ಬಳಸುವ ಬಹಳಷ್ಟು ಪುರಾವೆಗಳು ಗಟ್ಟಿನೆಲೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿರದೇ ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹವೂ ಆಗಿರುವ) ಸಂಸ್ಕೃತ, ತಮಿಳು, ಕನ್ನಡದಂಥ ನುಡಿಗಳ ಹಳಮೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಆಗಾಗ ಮುಂದಕ್ಕೆ ತಂದು ಆ ಹುಸಿ ಮಲ್ಲಯುದ್ಧದ ಅಖಾಡಾಕ್ಕೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೇ ಸಂಘಸಂಸ್ಥೆಗಳು, ಸರಕಾರಗಳು, ಕೋರ್ಟುಗಳು ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಕೆಲಸಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟು ಧುಮ್ಮಿಕ್ಕುವುದು ಪ್ರಹಸನವಲ್ಲದೇ ಮತ್ತೇನು?

2

ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ ಆಫ್ರಿಕಾದಿಂದ ಆದ ಮೊದಲ ವಲಸೆಯಲ್ಲದೇ ಕಳೆದ ಹತ್ತು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಅವಧಿಯಲ್ಲಿ ಭಾರತ ಉಪಖಂಡಕ್ಕೆ ಮೂರು ಪ್ರಮುಖ ವಲಸೆಗಳಾಗಿವೆ. ಅವಲ್ಲದೇ ಹತ್ತಾರು ಸಣ್ಣಪುಟ್ಟ ವಲಸೆಗಳಾಗಿವೆ. ನಮ್ಮ ದೇಶದ ನಾಗರಿಕತೆ, ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಆನುವಂಶಿಕತೆಯ ವಿತರಣೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸುವಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲವೂ ಪಾತ್ರ ವಹಿಸಿವೆ. ವಲಸೆ ಮತ್ತು ಜನಸಮುದಾಯಗಳ ಸಂಕರದ ಪರಿಣಾಮವಾಗಿ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ನಾಲ್ಕು ಪ್ರಮುಖ ಭಾಷಾ ಕುಟುಂಬಗಳಿವೆ: (1) ದ್ರಾವಿಡ, (2) ಇಂಡೋ-ಆರ್ಯನ್, (3) ಟಿಬೆಟೋ-ಬರ್ಮನ್, ಮತ್ತು (4) ಆಸ್ಟ್ರೋಏಷ್ಯಾಟಿಕ್. ಇವಲ್ಲದೇ ಅಂಡಮಾನಿನ ಭಾಷೆಗಳು (ಇವು ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ಆಫ್ರಿಕನ್ ವಲಸಿಗರ ಭಾಷೆಗಳು) ಮತ್ತು ಕೆಲವು ಒಬ್ಬೊಂಟಿ ನುಡಿಗಳೂ ಭಾರತದಲ್ಲಿವೆ.

ಇಂದಿನಿಂದ ಸುಮಾರು 9000 ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ (ಎಂದರೆ, ಸಾಮಾನ್ಯ ಶಕ ಪೂರ್ವ 7000ರ ಸುಮಾರು), ಈಗಿನ ಇರಾನ್, ಇರಾಕ್ ಮತ್ತು ಟರ್ಕಿ ದೇಶಗಳಗುಂಟ ಇರುವ ಜ಼ಾಗ್ರೋಸ್ ಬೆಟ್ಟಸಾಲುಗಳಿಂದ ವಲಸೆ ಹೊರಟ ಕುರಿಮಂದೆಯವರ ಸಮುದಾಯಗಳು ಬಲೂಚಿಸ್ತಾನ್ ಮೂಲಕ ಉಪಖಂಡದ ವಾಯವ್ಯಭಾಗವನ್ನು ತಲುಪಿ, ಇವರಿಗಿಂತ ಸುಮಾರು ಐವತ್ತು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಮೊದಲು ಆಫ್ರಿಕಾದಿಂದ ಬಂದು ನೆಲೆನಿಂತಿದ್ದ ಮೊದಲ ಭಾರತೀಯರ ಜೊತೆ ಒಡನಾಡಿ ಹರಪ್ಪ ನಾಗರಿಕತೆಗೆ ನಾಂದಿ ಹಾಡಿದರು ಎಂಬ ಊರ್ಜಿತ ಸಿದ್ಧಾಂತವಿದೆ. ಸಿಂಧೂ ಕಣಿವೆಯಲ್ಲಿ ಆಡಲಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಭಾಷೆಗಳ ಕುರಿತು ನಮಗೆ ಹೆಚ್ಚು ತಿಳಿದುಬಂದಿಲ್ಲ. ಅವರು ಆದಿಮ ದ್ರಾವಿಡ (Proto-Dravidian) ನುಡಿಯೊಂದನ್ನು ಆಡುತ್ತಿದ್ದರು ಎಂದು ಊಹಿಸಲಾಗಿದೆ. ಆ ಮೂಲನುಡಿಯು ಹಲವು ಕವಲುಗಳಾಗಿ ಒಡೆದು ಕಾಲಕ್ರಮೇಣ ಇಂದಿನ ದ್ರಾವಿಡ ನುಡಿಗಳಾಗಿ ಬೆಳೆದುವು ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಇದು ಹಲಬಗೆಯ ಪುರಾತತ್ವಶಾಸ್ತ್ರದ, ಭಾಷಿಕ ಮತ್ತು ಆನುವಂಶಿಕ ಪುರಾವೆಗಳನ್ನೂ ತರ್ಕಗಳನ್ನೂ ಆಧರಿಸಿದೆ. ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ ಸಕ್ರಿಯವಾದ ಸಂಶೋಧನೆ ಇನ್ನೂ ನಡೆಯುತ್ತಿದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಇದರ ಕುರಿತಾದ ನಮ್ಮ ತಿಳಿವಳಿಕೆಯು ಮುಂದೆ ಬದಲಾಗಲೂಬಹುದು.

ದ್ರಾವಿಡ ಭಾಷಾ ಕುಟುಂಬವನ್ನು ಭೌಗೋಳಿಕತೆಯ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ನಾಲ್ಕು ಗುಂಪುಗಳಲ್ಲಿ ವಿಂಗಡಿಸಲಾಗಿದೆ. ತೆಲುಗನ್ನು ಹೊರತುಪಡಿಸಿ ದಕ್ಷಿಣ ಭಾರತದ ಉಳಿದ ಬಹುತೇಕ ಭಾಷೆಗಳು ದಕ್ಷಿಣ ದ್ರಾವಿಡ (South Dravidian) ಗುಂಪಿಗೆ ಸೇರಿದುವು. ಈ ಗುಂಪಿನ ಎರಡು ಕವಲುಗಳು: ತಮಿಳ್ಗನ್ನಡ ಮತ್ತು ತುಳು. 3500 ವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ಹಿಂದೆ, ಎಂದರೆ, ಸಾಮಾನ್ಯ ಶಕ ಪೂರ್ವ 1500ರ ಸುಮಾರು ಇವು ಮೂರು ಭಾಷೆಗಳಾಗಿ ಬೇರ್ಪಡತೊಡಗಿ ಮುಂದಿನ ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ಸ್ವತಂತ್ರ ಅಸ್ತಿತ್ವವನ್ನು ಹೊಂದಿದುವು ಎನ್ನಲಾಗಿದೆ. ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ ಮುಂದುವರಿದು ಕಾಲಾನಂತರ ಕೋಟ, ತೋಡ, ಕೊಡವ, ಇರುಳ ಮೊದಲಾದುವು ತಮಿಳ್ಗನ್ನಡ ಕವಲಿನಿಂದ ಬೇರ್ಪಟ್ಟುವು; ಹೋಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಮಲಯಾಳವು ತಮಿಳಿನಿಂದ ಬೇರ್ಪಟ್ಟು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿತು.

ಇಂಥ ಭಾಷಿಕ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳು ಆಗುವುದು ನಮಗೆ ಗೊತ್ತಿರುವ ಮತ್ತು ಗೊತ್ತಿರದ ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಿಂದ. ಮೊದಲಿನ ನುಡಿಯೊಂದು ಕವಲೊಡೆದು ಯಾವುದೋ ಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಅವು ಹಲವು ನುಡಿಗಳಾಗಿ ಬೇರ್ಪಟ್ಟವು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದೇ ಹೊರತು ಒಂದು ಇನ್ನೊಂದರಿಂದ “ಹುಟ್ಟಿತು” ಎನ್ನುವುದು ಅಸಮಂಜಸ. ನುಡಿಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ನೇರಾನೇರ “ತಾಯಿ-ಮಗಳು” ಸಂಬಂಧ ಇರುವುದಿಲ್ಲ — ಅದೊಂದು ಆಕರ್ಷಕ, ರಮ್ಯ ಕಲ್ಪನೆಯಷ್ಟೇ. ಒಂದೇ ಕುಟುಂಬಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ ಭಾಷೆಗಳ ಮೇಲೆ ಬೇರೆ ಭಾಷಾಕುಟುಂಬಗಳ ತಳಪದರದ ಪ್ರಭಾವ (substratum influence) ವಿಭಿನ್ನ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಆಗಿರುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಭಾಷೆಯೂ ತನ್ನದೇ ವಿಕಾಸದ ಹಾದಿಯನ್ನೂ ವೇಗವನ್ನೂ ಕಂಡುಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ. ಹಾಗಾದಾಗ, ಕೆಲವು ಅವುಗಳ ಮೂಲನುಡಿಗೆ ಉಳಿದುವುಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಹತ್ತಿರವಿರಲು ಸಾಧ್ಯ. ಸಂಶೋಧಕರು ಮರುನಿರ್ಮಿಸಿದ ಆದಿಮ ದ್ರಾವಿಡ ನುಡಿಗೆ ಇಂದಿನ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ದ್ರಾವಿಡ ನುಡಿಗಳಿಗಿಂತ ತಮಿಳು ಹೆಚ್ಚು ಹತ್ತಿರ ಎನ್ನುವುದು ಬಹುತೇಕ ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪಿದ ವಾಸ್ತವ.2 ಹಾಗೆಂದು, ತಮಿಳು ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಹಳೆಯದು ಎನ್ನುವ ಹಕ್ಕುಸಾಧನೆಗೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ. ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿ ಯೋಚಿಸಿದಾಗ ಕನ್ನಡವು ತಮಿಳಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ್ದಲ್ಲ; ಮಲಯಾಳ ಕೂಡ ಅಲ್ಲ ಎಂಬ ವಾಸ್ತವ ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಇದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತವು (ಭಾರತದ) ಎಲ್ಲ ಭಾಷೆಗಳ ಮೂಲ ಎನ್ನುವುದಂತೂ ಸುಳ್ಳು. ಅದು ಇಂಡೋ-ಆರ್ಯನ್ ಭಾಷೆಗಳ ತಾಯಿಯಾದರೂ ಹೌದು ಎಂಬಂಥ ಮಾತುಗಳೂ ಪ್ರಶ್ನಾರ್ಹ.

ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ್ದರಲ್ಲಿ ಹೊಸದೇನೂ ಇಲ್ಲ. ಇವು ಈಗಾಗಲೇ ನಮಗೆ ಗೊತ್ತಿರದಿದ್ದರೂ ಕೆಲ ಕಾಲ ಆಲೋಚಿಸಿದರೆ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುವಂಥವು. ಅಥವಾ ಹತ್ತಾರು ನಿಮಿಷಗಳ ಗೂಗಲಿಕೆಯಲ್ಲೋ AI ಹರಟೆಮಲ್ಲರೊಂದಿಗಿನ ಅರೆಗಳಿಗೆಯ ಸಲ್ಲಾಪದಲ್ಲಿಯೋ ತಿಳಿದುಬರುವಂಥವು. ಹಾಗಿದ್ದೂ ಪದೇಪದೇ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳು ಏಳುವುದೇಕೆ? ಅವು ವಿವಾದಗಳಾಗಿ ಜಗಳಕ್ಕೆ ತಿರುಗಿ ಜನಸಾಮಾನ್ಯರಲ್ಲಿ ಉದ್ವಿಗ್ನತೆಯನ್ನು ಉಂಟುಮಾಡುವುದೇಕೆ?

3

ಮೊದಲಿಗೆ ನಮ್ಮ ಚಿಂತನಾಕ್ರಮದಲ್ಲಿನ ಕೆಲವು ಸಮಸ್ಯೆಗಳನ್ನು ಗುರುತಿಸೋಣ. ಮಾನವನಿಗೆ ಭಾಷೆಯ ಬಳಕೆ ಸಹಜವಾದರೂ ಹಲಪದರಗಳ ಆ ಸಂಕೇತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ, ಅದರ ಒಟ್ಟಾರೆ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವುದರಲ್ಲಿ ಗೊಂದಲಗಳಿರುವುದು ಅಸಹಜವೇನಲ್ಲ. ನುಡಿಯೆಂಬುದರ ನೆಲೆ ಯಾವುದು ಎನ್ನುವುದರ ಬಗ್ಗೆ ಬಹಳಷ್ಟು ಜನರಿಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಯಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯೆಂದರೆ, ಬರೆಹದ ಲಿಪಿಗೂ ನುಡಿಗೂ ಬಿಗಿಯಾದ ಬಂಧವಿದೆ ಎಂದುಕೊಳ್ಳುವುದು. ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ತೆಲುಗು ಲಿಪಿಗಳಲ್ಲಿ ಸಾಮ್ಯತೆಯಿರುವುದರಿಂದ ಕನ್ನಡವು (ತಮಿಳಿಗಿಂತ) ತೆಲುಗಿಗೆ ತೀರ ಹತ್ತಿರ ಎಂಬ ತಪ್ಪು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯಿದೆ.3 ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಅವೆರಡೂ ಬೇರೆಬೇರೆ ಉಪಕುಟುಂಬಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದಂಥವು. ಇನ್ನೂ ಮುಂದುವರೆದು, ಭಾರತದ ಎಲ್ಲ ಲಿಪಿಗಳೂ ಬ್ರಾಹ್ಮೀ ಮೂಲದವು, ಹೀಗಾಗಿ ಆ ಭಾಷೆಗಳ ಮೂಲವೂ ಒಂದೇ, ಎಂಬರ್ಥದ ವಾದಗಳೂ ಆಗಾಗ ಎದುರಾಗುತ್ತವೆ.4 ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ, ಭಾಷೆಗಳು ಮೊದಲು ಹುಟ್ಟಿ, ಆಡುಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಮೌಖಿಕ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿದ್ದು ಎಷ್ಟೋ ಕಾಲದ ನಂತರ ಬರವಣಿಗೆಗೆ ಬರುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯ ವಿದ್ಯಮಾನ. ಭಾಷೆಯ ಧ್ವನಿ ಸಂಕೇತಗಳನ್ನು ಬರಹ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಗುರುತಿಸಬೇಕಾಗಿ ಬಂದಾಗ ಲಿಪಿಗಳು ವಿಕಾಸ ಹೊಂದುತ್ತವೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಒಂದು ಭಾಷೆಯನ್ನು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಕಾಲಾವಧಿಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಲಿಪಿಗಳನ್ನು ಬಳಸಿ ಬರೆಯುವುದೂ ಸಾಮಾನ್ಯ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ, ಒಂದು ಭಾಷೆಗೂ ಲಿಪಿಗೂ ಸಡಿಲವಾದ ಸಂಬಂಧವಿರುತ್ತದೆ.

ಇದಕ್ಕೂ ಗೊಂದಲಮಯವಾದ ಚಿಂತನೆ ಪದನೆರಕೆಗೆ (vocabulary) ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಕಮಲ್ ಹಾಸನ್ ಕನ್ನಡವು ತಮಿಳಿನಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ್ದು ಎಂದು ಹೇಳಿದ ಬೆನ್ನಲ್ಲೇ ಭೈರಪ್ಪನವರು ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ 60% ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದಗಳಿರುವುದರಿಂದ (ಈ ಪ್ರಮಾಣ ಅನುಕೂಲಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ!) ಅದು ಸಂಸ್ಕೃತದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ್ದು ಎಂಬ ತಮ್ಮ ಎಂದಿನ ಫರ್ಮಾನು ಹೊರಡಿಸಿದರು.5 ನುಡಿಯು ಸಂಭವಿಸುವುದು ಅದರ ಪದಗಳ ಮೂಲಕವೇ ಮತ್ತು ಪದನೆರಕೆಯ ಸದ್ಯದ ಚೌಕಟ್ಟಿನಲ್ಲೇ ಎನ್ನುವುದು ಹೌದಾದರೂ ನುಡಿಯ ಮೂಲಕ್ಕೂ ಅದರಲ್ಲಿನ ಬಹಳಷ್ಟು ಪದಗಳ ಮೂಲಕ್ಕೂ ಯಥಾರ್ಥ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ. ಒಂದು ನುಡಿಯ ಪದನೆರಕೆಯು ನೆಲೆಗೊಂಡದ್ದಲ್ಲ: ಹಳೆಯ ಪದಗಳು ಕಳೆದುಹೋಗುತ್ತವೆ, ಅರ್ಥಪಲ್ಲಟಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತವೆ; ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಬಂದ ಬೇರೆ ನುಡಿಗಳಿಂದ ಹೊಸ ಪದಗಳು ಕೂಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ಈ ಬದಲಾವಣೆಗೆ ನುಡಿಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಆಡುಗರಿಗೆ ಹೊರತಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯಪ್ರೇರಿತ ಅಂಶಗಳೂ ತಳುಕುಹಾಕಿಕೊಂಡಿರುತ್ತವೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೇ, ನುಡಿಕಸುವನ್ನು ನಾವು ಸಹಜವಾಗಿ ಪಡೆದಿದ್ದರೂ ಪದಸಂಪತ್ತು ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡದ್ದು; ನಾವಿರುವ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಮತ್ತು ನಮಗೆ ಒಡ್ಡಲಾದ ಸಂದರ್ಭಗಳಿಗೆ ಅನುಗುಣವಾದದ್ದು.

ಬೆಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿಬೆಳೆದವರ ಕನ್ನಡವು 50% ಇಂಗ್ಲಿಷ್, 25% ದ್ರಾವಿಡ, 15% ಸಂಸ್ಕೃತ, ಮತ್ತು ಇನ್ನುಳಿದಂತೆ ಉರ್ದು, ಫಾರ್ಸಿ, ಕೊರಿಯನ್, ಜಾಪನೀಸ್ ಮೊದಲಾದ ಮೂಲದ್ದು ಎಂದೆಲ್ಲ ಹೇಳಲಾದೀತೇ? ಸುಶಿಕ್ಷಿತರಾದ ನಾವು ಹಣಕಾಸಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆ, ಬ್ಯಾಂಕಿನಲ್ಲಿ ಡೆಪಾಸಿಟ್, accountಗೆ transfer, UPI ಮಾಡುವುದು, ಮೊದಲಾದ ಪದಗಳನ್ನು ಬಳಸುತ್ತೇವೆ. ಇಂಥ ಅಮೂರ್ತ ವ್ಯವಹಾರಗಳನ್ನು (ರೂಢಿಗತ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ) ಅಶಿಕ್ಷಿತನಾದ ನಮ್ಮೂರ ರೈತ ತನ್ನ ಅಚ್ಚಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನಿಖರವೂ ಮೂರ್ತವೂ ಆಗಿ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ: ನಗದು ಇದ್ದಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಯಾರದೋ ಕೈಗೆ ‘ಕೊಡು’ವುದು ಇಲ್ಲಾ ‘ಕೊಟ್ಟು ಕಳಿಸು'ವುದು; ಬ್ಯಾಂಕಿಗೇ ಹೋದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಹಣ ‘ಕಟ್ಟು'ವುದು; ದೂರದಿಂದಲಾದರೆ ಖಾತೆಗೆ ‘ಹಾಕು’ವುದು; ಮತ್ತಿನ್ನು — ಕಳೆದ ಕೆಲವು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ — ಫೋನ್‌ಪೇ ಮೂಲಕವಾದರೆ ಫೋನಿನಲ್ಲಿ ಇಂತಿಷ್ಟು ಹಣವನ್ನು ‘ಬಿಡು’ವುದು; ಹೀಗೆ ಬಳಸುತ್ತಾನೆ. ಎಂದರೆ, ಅಗತ್ಯಕ್ಕೆ ತಕ್ಕಂತೆ ಪದಗಳನ್ನು ಮರುಬಳಸುವ, ಎರವಲುಪಡೆಯುವ, ಇಲ್ಲವೇ ಹೊಸದಾಗಿ ಕಟ್ಟುವ ಕೌಶಲ ನಮ್ಮೊಳಗಿರುತ್ತದೆ. ಪದಬಳಕೆಯಲ್ಲಿನ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಎದ್ದುಕಂಡರೂ ಆಳದಲ್ಲಿ ಇವೆರಡೂ ಕನ್ನಡಗಳೇ.

ನಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಯ ಇನ್ನೊಂದು ಕೊರತೆ, ಸರಳವೂ ಪ್ರಿಯವೂ ಆದ ಮಾದರಿಗಳ ಕುರಿತು ನಮಗಿರುವ ಆಕರ್ಷಣೆ. ಸಂಸ್ಕೃತವು ಎಲ್ಲ ಭಾಷೆಗಳ ತಾಯಿ, ವೇದಗಳು ಎಲ್ಲ ಜ್ಞಾನದ ಆಕರ — ಇಂಥವು ನಮಗೆ ಸ್ಥಿರತೆಯನ್ನೂ ಸಾಂತ್ವನವನ್ನೂ ಬೆಚ್ಚಗಿನ ಆಪ್ತ ಭಾವವನ್ನೂ ಕೊಡುತ್ತವೆ. ನಾವು ಮಹತ್ತರವಾದುದೊಂದರ ಭಾಗ ಎನ್ನಿಸುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತವೆ.

“ಅಜ್ಞಾನಮೂಲದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿರಬಹುದಾದುದಕ್ಕೆ ದುರುದ್ದೇಶವನ್ನು ಎಂದೂ ಆರೋಪಿಸದಿರಿ,” ಎಂಬ ಮಾತಿದೆ.6 ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನರು ತಮ್ಮತಮ್ಮಲ್ಲೇ ಇಂಥ ಗೊಂದಲಗಳನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿಕೊಂಡು ಅವನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಿಕೊಂಡೋ ಇಲ್ಲದೆಯೋ ತಮ್ಮ ಪಾಡಿಗೆ ತಾವಿರುತ್ತಾರೆ. ಅದರಿಂದ ಅಂಥ ಸಮಸ್ಯೆಯೇನೂ ಆಗುವುದಿಲ್ಲ. ಅದೇ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ, ಮೈಸೂರಿನ ಒಡೆಯರಾದ ಯದುವೀರರ ಹೇಳಿಕೆಯನ್ನು ಅವರ ಅಜ್ಞಾನ ಎಂದು ತಳ್ಳಿಹಾಕಬಹುದು. ಆದರೆ, ಕಮಲ್ ಹಾಸನ್ ಅಥವಾ ಭೈರಪ್ಪನಂಥ ‘ಅಸಾಮಾನ್ಯ’ರು ಅನಗತ್ಯ ವಿವಾದ ಹುಟ್ಟುಹಾಕಿದಾಗ ಅದು ತಿಳಿವಳಿಕೆಯ ಕೊರತೆಯಿಂದಾದದ್ದು ಎಂದು ಹೇಳಲು ಬರುವಂತಿಲ್ಲ. ಕಮಲ್ ಹಾಸನ್ ತಮಿಳು ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಚಿತ್ರರಂಗದ ಬಾಂಧವ್ಯ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಸಾಂದರ್ಭಿಕವಾಗಿ ಏನೋ ಹೇಳಿದರು ಎಂದುಕೊಳ್ಳೋಣ. ಆದರೆ, ಆ ಮಾತು ವಿವಾದಕ್ಕೆ ಎಡೆಮಾಡಬಹುದು ಎಂಬ ಅರಿವು ಇಲ್ಲದಷ್ಟು ಅವರು ಅಮಾಯಕರಲ್ಲ. ದ್ರಾವಿಡ ನುಡಿಗಳ ವಿಕಾಸದ ಚರಿತ್ರೆ ಅವರಿಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದಷ್ಟು ಅಥವಾ ಅದನ್ನು ಅದನ್ನು ತಿಳಿದುಕೊಂಡಾದರೂ ಸ್ಪಷ್ಟೀಕರಣ ಕೊಡದಷ್ಟು ದಡ್ಡರೂ ಅಲ್ಲ. ಇನ್ನು, ಭೈರಪ್ಪನವರ ಅಧ್ಯಯನಶೀಲತೆಯೂ ನಮಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲದಿಲ್ಲ; ಹಾಗೆಯೇ, ವರ ರಾಜಕೀಯ ಅಜೆಂಡಾ ಕೂಡ.

ಇದೆಲ್ಲದರ ನಡುವೆ ನಡೆದ ಇನ್ನೊಂದು ವಿದ್ಯಮಾನ ಕುತೂಹಲಕರ ಮತ್ತು ನಗೆಯುಕ್ಕಿಸುವಂಥದ್ದು. ಸರ್ವೇಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರಗತಿಪರರೆಂದೂ ಪೆರಿಯಾರ್‍‌ವಾದಿಗಳೆಂದೂ ಗುರುತಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಕಮಲ್ ಹಾಸನ್ ವಿರುದ್ಧ ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಗತಿಪರರು ದನಿಯೆತ್ತಿದ್ದೇ ತಡ ಆ ವೇದಿಕೆಯನ್ನು ಬಲಪಂಥೀಯರು ಏರಿ ಆಕ್ರಮಿಸಿಕೊಂಡರು. ಈ ದ್ರಾವಿಡನಾಡಿನ ಹರಿಕಾರರು ಕನ್ನಡಿಗರ ಅಸ್ಮಿತೆಗೆ ಧಕ್ಕೆ ತರುವಂಥವರು; ಇದಕ್ಕೆ ತಕ್ಕ ಉತ್ತರವನ್ನು ನಾವು ಕೊಡಲೇಬೇಕು. ಆ ಉತ್ತರ: ತಮಿಳು ಕನ್ನಡದ ತಾಯಿ ಎನ್ನುವುದು ಸುಳ್ಳು, ಕನ್ನಡವು ಹುಟ್ಟಿದ್ದು ಸಂಸ್ಕೃತದಿಂದ (ಇದು ಅಪ್ಪಟ ಸುಳ್ಳೆಂದು ಮತ್ತೆ ಬಿಡಿಸಿ ಹೇಳಬೇಕಿಲ್ಲವಲ್ಲ?)

ಹಳಮೆಯ, ಮೂಲದ ಪ್ರಶ್ನೆಯನ್ನು ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಆಗಾಗ ಎತ್ತುವುದು ಯಾವ ಉದ್ದೇಶಕ್ಕಾಗಿ?

ಇಷ್ಟಕ್ಕೂ ಸಂಸ್ಕೃತವು ಅತ್ಯಂತ ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾಷೆಯೂ ತಮಿಳು ಕನ್ನಡದ ತಾಯಿಯೂ — ವಾದಕ್ಕೋಸರವಾಗಿಯೇ ಇರಲಿ — ಆಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯೆಯಾದರೂ ಏನು? ನಾಗರಿಕತೆಗಳ, ಸಮುದಾಯಗಳ ನಡುವೆ ಕೊಡುಕೊಳೆ ಇರುವಂಥದ್ದೇ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಕಾಲಾನಂತರ ‘ಹಿಂದೂ-ಅರೇಬಿಕ್ ಸಂಖ್ಯಾ ಪದ್ಧತಿ’ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಲಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯು ಪ್ರಾಚೀನ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ವಿಕಾಸಗೊಂಡು ಇಸ್ಲಾಮಿಕ್ ಜಗತ್ತಿನ ಮೂಲಕ ಯುರೋಪಿಗೆ ಪಸರಿಸಿ ಪಾಶ್ಚಿಮಾತ್ಯ ನಾಗರಿಕತೆಯನ್ನು ಆದ್ಯಂತವಾಗಿ ಪ್ರಭಾವಿಸಿತು. ಇದರಿಂದ ಗಣಿತ, ವಿಜ್ಞಾನ, ಸಮುದ್ರಯಾನ, ವ್ಯಾಪಾರ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಏಳಿಗೆಯಾಗಿದ್ದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೇ ಸಾಕ್ಷರತೆಯನ್ನು ಹರಡಲೂ ಸಹಾಯವಾಯಿತು. ಸೊನ್ನೆಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಹಾಗೂ ಮುಖಬೆಲೆ ಮತ್ತು ಸ್ಥಾನಬೆಲೆ ಎಂಬ ಇಬ್ಬಗೆಯ ಏರ್ಪಾಟು ಗಣಕಶಾಸ್ತ್ರದ ಅಡಿಪಾಯವಾಯಿತು. ಹಾಗಿದ್ದೂ ನಾವು ಪಶ್ಚಿಮದ ಮುನ್ನಡೆಯನ್ನು ಕಡಿಮೆಯೆಂದು ಹೇಳುವುದಿಲ್ಲವಲ್ಲ? ಮಾನವನ ಸುದೀರ್ಘ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಮೊದಲು ಇನ್ನೊಂದು ಆಮೇಲೆ ಬರುವುದು ಸಹಜ ವಿದ್ಯಮಾನವಷ್ಟೇ. ಅದರಿಂದಾಗುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇನು, ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಮುಂದುವರೆಯಲು ಸಮಸ್ಯೆಯೇನು?

ನಿಜವಾದ ಸಮಸ್ಯೆ ಇರುವುದು ಈ ಮೊದಲು ನಾವು ನೋಡಿದ ಹೇಳಿಕೆಗಳಲ್ಲಲ್ಲ. ಈ ರೀತಿಯ ವಾದಗಳು, ಅವು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ಕುತೂಹಲದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಅರಿವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸುವ ಉದ್ದೇಶ ಹೊಂದಿದ್ದಲ್ಲಿ ಸ್ವಾಗತಾರ್ಹವೇ. ಯಾವುದು ಎಷ್ಟು ಹಳೆಯದಾದರೂ ಯಾವುದರಿಂದ ಮತ್ತಾವುದು ಹುಟ್ಟಿದ್ದರೂ ನಮ್ಮ ವರ್ತಮಾನ ಮತ್ತು ಭವಿತವ್ಯಕ್ಕೆ ಅವು ಅಪ್ರಸ್ತುತ. ಸಮಸ್ಯೆಯಿರುವುದು ಈ ವಾದಗಳ ಹಿಂದಿರುವ ಸೂಚ್ಯಾರ್ಥದಲ್ಲಿ, ಕಪಟ ಉದ್ದಿಶ್ಯದಲ್ಲಿ. ಅಲ್ಲಿರುವುದು ಹಳಮೆ ಮತ್ತು ಹಿರಿಮೆಯ ವ್ಯಸನ. ನಾವು ಮೊದಲಿಗರು ಎಂಬ ಹಕ್ಕುಸಾಧನೆಯು ಒಂದು ಅರೆಕಾಲ್ಪನಿಕ ಭವ್ಯ ಗತಕಾಲದ ಗೀಳಿನ ಲಕ್ಷಣ. ಅದನ್ನು ಪದೇಪದೇ ಪ್ರಬಲವಾದ ರಾಜಕೀಯ ಅಸ್ತ್ರವಾಗಿ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲಾಗುತ್ತದೆ. ಬಹಳಷ್ಟು ಸಲ ಅದು ವರ್ತಮಾನದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಿಂದ ಗಮನವನ್ನು ಬೇರೆಡೆಗೆ ತಿರುಗಿಸುವ ಹುನ್ನಾರವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಒಡಕನುಂಟುಮಾಡಿ ಸಮನ್ವಯತೆಯನ್ನು ದುರ್ಬಲಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ. ಒಂದು ಭಾಷೆಯ ಅಥವಾ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಪ್ರಾಥಮಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರತಿಪಾದಿಸಿ, ಅದನ್ನು ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯೊಂದಿಗೆ ಸಮೀಕರಿಸಿ, ಅದರ ಯಜಮಾನಿಕೆಯನ್ನು ನೆಲೆಗೊಳಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಅಂತಹ ಮನಸ್ಥಿತಿಯು ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ತಿರುಚಿ ಅದನ್ನೊಂದು ಶೂನ್ಯ-ಮೊತ್ತದ ಆಟವನ್ನಾಗಿಸುತ್ತದೆ (zero-sum game).7 ಆ ಆಟದಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರು ಗೆದ್ದರೆ ಇನ್ನೊಬ್ಬರು ಸೋಲಲೇಬೇಕು. ಏಕತೆಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಸಮರೂಪತೆಯ ಹಮ್ಮುಗೆಗಳನ್ನು ಮುನ್ನಡೆಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಕ್ಷಿಪ್ರವಾಗಿ ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಗಲಿಬಿಲಿಗೆ ಒಳಗಾಗಿರುವ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸವಕಳಿಯ ಆತಂಕದಲ್ಲಿರುವ ಜನತೆಗೆ ಪ್ರಿಯವಾಗುವ ಹುಸಿ ಸಂಕಥನಗಳನ್ನು ವ್ಯವಸ್ಥಿತವಾಗಿ ಕಟ್ಟಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾಧ್ಯಮಗಳು, ಸಾಮಾಜಿಕ ಜಾಲತಾಣಗಳು, ಮನ್ ಕೀ ಬಾತ್, ಕ್ರಿಕೆಟ್ ಆಟಗಾರರು, ಸಿನೆಮಾ ತಾರೆಯರು ಮೊದಲಾದ ಸೆಲೆಬ್ರಿಟಿಗಳೆಂಬ ಮೊನಚಾದ ಸೂಜಿಗಳ ಮೂಲಕ ನಮ್ಮ ನರನಾಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಭದ್ರತೆಯ, ಪ್ರಸ್ತುತತೆಯ, ಹಿರಿಮೆಯ ಭಾವನೆಗಳನ್ನು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಊಡಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ.

4

ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಎದ್ದುಕಾಣುವ ಎಣೆಯಿಲ್ಲದ ವಿವಿಧತೆ ಪ್ರಾಚೀನ ಕಾಲದಿಂದಲೂ ಸಂಭ್ರಮಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಿದೆ. ಹಾಗಿದ್ದೂ ನಾವು ಆಗಾಗ ನಾವು ನಿಂತು ಅದರ ನೈತಿಕ ತಳಹದಿಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿ, ಪರಿಶೀಲಿಸಿ ಮುಂದುವರೆಯುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಅನೇಕ ಸಲ ಅದಕ್ಕೊಂದು ತಾರತಮ್ಯದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇರುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಆಧುನಿಕ ಮಾನವನ ಸುಮಾರು 300 ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳ ಅಸ್ತಿತ್ವದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿ ಮತ್ತು ಒಳಮದುವೆಯ (endogamy) ಚರಿತ್ರೆ ಕೇವಲ ಎರಡರಿಂದ ಮೂರು ಸಾವಿರ ವರ್ಷಗಳದ್ದು. ಆದರೆ ಅದು ಹುಟ್ಟಿಹಾಕಿರುವ ಹುಸಿ ವಿವಿಧತೆಯು ಗಟ್ಟಿಯಾಗಿ ನೆಲೆಯೂರಿದೆ.

ಭಾರತದಂಥ ವಿಶಾಲ ದೇಶದಲ್ಲಿ ವಿವಿಧತೆಯು ಒಂದು ಸಂಕೀರ್ಣ ವಾಸ್ತವ ಅಷ್ಟೇ. ಆದರೆ, ಬಹುತ್ವವು ನಾವು ರೂಪಿಸಿಕೊಂಡಿರುವ ಮೌಲ್ಯವಾಗಿದೆ — ಅದು ಹೆಮ್ಮೆಗೂ ಸಂಭ್ರಮಕ್ಕೂ ಕಾರಣವಾಗಬಹುದಾದ civilizational value. ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಹಲಬಗೆಯ ನುಡಿ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ನಂಬಿಕೆ, ಜೀವನಶೈಲಿಗಳ ಸಂಕರವು ಬಹುತ್ವಕ್ಕೆ, ಸಮನ್ವಯತೆಗೆ ಇಂಬುಕೊಟ್ಟಿದೆ. Pluralism ಮತ್ತು syncreticismನಂಥ ಮೌಲ್ಯಗಳನ್ನು ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಯಾವ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು ಅವಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿವೆ ಯಾವುವು ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿವೆ ಎಂಬ ಅರಿವನ್ನು ಬೆಳೆಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ನಮ್ಮ ವರ್ತಮಾನದ ಅಗತ್ಯ.

ತಾರತಮ್ಯವನ್ನು ಆಧರಿಸಿದ ವಿವಿಧತೆ, ಹುಸಿ ಬೇರ್ಪಾಟುಗಳನ್ನು ತೊಡೆದುಹಾಕಲು; ‘ಹಿಂದಿ ಹಿಂದು ಹಿಂದುಸ್ತಾನ’ಗಳಂಥ ಸಮರೂಪತೆಯತ್ತಣ ಒತ್ತರಗಳನ್ನು ಎದುರಿಸಲು ನಾವು ಸಿದ್ಧವಾಗಿದ್ದೇವೆಯೇ ಎಂಬುದು ನಮ್ಮ ಮುಂದಿರುವ ಪ್ರಶ್ನೆ. ಸಂಸ್ಕೃತದ್ದೇ ಆಗಲಿ, ತಮಿಳಿನದ್ದೇ ಆಗಲಿ ಯಜಮಾನಿಕೆಯನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳದೇ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಅವುಗಳ ಸಮಗಡಿಯಾಗಿ ರೂಪಿಸುವ ಸ್ಥೈರ್ಯ ನಮ್ಮಲ್ಲಿದೆಯೇ? ಜೊತೆಗೇ ಕನ್ನಡದೊಳಗೂ ಹೊಕ್ಕಿರುವ ಯಜಮಾನಿಕೆಯ ಭೂತವನ್ನು ಓಡಿಸಬಲ್ಲೆವೇ? ನಾಡಿನ ಉಳಿದ ನುಡಿಗಳೊಂದಿಗೆ, ಕನ್ನಡದ್ದೇ ಲೆಕ್ಕವಿಲ್ಲದಷ್ಟು ಆಡುಮಾತಿನ ತಳಿಗಳೊಂದಿಗೆ ಪ್ರಮಾಣಿತವೂ ಶಿಷ್ಟವೂ ಎನ್ನಿಸಿಕೊಂಡ ಕನ್ನಡದ ತಳಿಯು ಸಹಬಾಳ್ವೆ ಮಾಡಬಲ್ಲುದೇ? ಶಿಷ್ಟ ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಉಳಿದ ಪ್ರಭೇದಗಳ ತಾರತಮ್ಯವನ್ನು ಅಳಿಸಲು ಸಾದ್ಯವೇ? ಬಳ್ಳಾರಿಯ ‘ಒರಟು' ಕನ್ನಡ, ಬೆಳಗಾವಿಯ ‘ಮರಾಠಿ’ ಕನ್ನಡ, ಕೊಡಗಿನ ‘ಮಜವಾದ' ಕನ್ನಡ, ದೇವನೂರರ ನಂಜನಗೂಡಿನ ‘ಕನ್ನಡಕ್ಕೆ ಅನುವಾದಿಸಬೇಕಾದ’ ಕನ್ನಡ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬಂದು ನೆಲೆಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಮೀಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿದೆಯೇ?

ನಾವು ಹೊರಗಿನ ದಬ್ಬಾಳಿಕೆಗಳನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಲೇ ನಮ್ಮೊಳಗಿನ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳನ್ನೂ ಸರಿದೂಗಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಸಿನೆಮಾಗಳನ್ನು ಬ್ಯಾನ್ ಮಾಡುವುದೂ ಸಣ್ಣಪುಟ್ಟದ್ದಕ್ಕೆ ಬೀದಿಗಿಳಿಯುವುದೂ ಪ್ರತಿಕೃತಿಗಳನ್ನು ಸುಡುವುದೂ ನಿಜವಾದ ವಿರೋಧವಲ್ಲ. ಅವು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್ ಹೇಳಿದ grammar of anarchyಯ ಲಕ್ಷಣಗಳಷ್ಟೇ. ಕನ್ನಡಿಗರಿಗೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಬೇಕಿರುವುದು ವಸ್ತುನಿಷ್ಠ ಚಿಂತನೆ, ಆಳವಾದ ಸ್ವವಿಮರ್ಶೆ, ಹಾಗೂ ನಮ್ಮ ನುಡಿ ಮತ್ತು ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳ ಕುರಿತು ಸಮುದಾಯದ ಅರಿವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುವ ಯೋಜನೆಗಳು. ಹಳಮೆ ಹಿರಿಮೆಗಳ ನಿರರ್ಥಕ ವಾಗ್ವಾದಕ್ಕೆ ಈಡಾಗದೇ ಬಹುತ್ವ, ಜೀವಪರತೆ ಮತ್ತು ಸುಸ್ಥಿರತೆಯ ಸುತ್ತ ಕನ್ನಡದ ಸ್ವಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಮರುಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಂಕಲ್ಪ ಮಾಡಬೇಕಾಗಿದೆ. ಹಳಮೆಯ ಮಂಪರಿನಲ್ಲಿರುವವರನ್ನು, ಹಳಹಳಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕಳೆದುಹೋಗುವವರನ್ನು ಮತ್ತೆಮತ್ತೆ ವರ್ತಮಾನದ ವಾಸ್ತವಕ್ಕೆ ಎಚ್ಚರಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಕಿರು ಪರಿಚಯ: ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡವರ ಬಗೆಗೆ

ಬಿ. ಟಿ. ಜಾಹ್ನವಿ

ಕಡುಬಡತನದ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಕೆಳಸ್ತರದ, ಒಂದು ಗ್ರಾಮೀಣ ಕುಟುಂಬದಲ್ಲಿ ಜನಿಸಿದ ನನ್ನ ಅಪ್ಪಾಜಿ ಡಾ.ಬಿ.ಎಂ.ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರು ಖ್ಯಾತ ಕಣ್ಣಿನ ತಜ್ಞರು, ಅಪಾರ ದೂರದರ್ಶಿತ್ವ ಇದ್ದ ರಾಜಕಾರಣಿ, ಸರಳ ಸಜ್ಜನರಾದ ಇವರು ಕರ್ನಾಟಕ ಲೋಕಸೇವಾ ಆಯೋಗದ ಸದಸ್ಯರಾಗಿ ಚಿರಸ್ಮರಣೀಯ ಸೇವೆಯನ್ನು ಸಲ್ಲಿಸಿದವರು. ಸರಳ, ಸಜ್ಜನಿಕೆ, ದಿಟ್ಟ ನಿಲುವು, ಇಚ್ಛಾಶಕ್ತಿ, ಸಾಮಾಜಿಕ ತಿರಸ್ಕರಣಕ್ಕೊಳಗಾಗಿ ನೊಂದು ಬೆಂದವರ ಬಗ್ಗೆ ಅಪಾರ ಅನುಕಂಪ, ತಾವು ನಂಬಿದ ಮೌಲ್ಯಗಳಿಗಾಗಿ ಸತತ ಪರಿಶ್ರಮ, ಅಗ್ಗದ ಜನಪ್ರಿಯತೆಯ ಬಗೆಗೆ ಅನಾದರ. ಈ ಗುಣಗಳು ಅವರ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಬಂದ ಎಲ್ಲ ವರ್ಗಗಳ ಮೇಲೆ ಅಚ್ಚಳಿಯದ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಬೀರಿದೆ. ಗ್ರಾಮಾಂತರ ಪ್ರದೇಶದ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಕೆಳಸ್ತರದಲ್ಲಿದ್ದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿಗಳಿಗಾಗಿ ಅವರು ಸ್ಥಾಪಿಸಿದ ವಿದ್ಯಾರ್ಥಿನಿಲಯಗಳು, ಶಾಲೆಗಳು ಸಾವಿರಾರು ಮಕ್ಕಳ ಭವಿಷ್ಯಕ್ಕೆ ದಾರಿಮಾಡಿಕೊಟ್ಟಿವೆ.

ಅವರ ಒಡನಾಡಿಗಳು, ಮಿತ್ರರು ಹಾಗೂ ನಾಡಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಿಂತಕರು ಅವರ ನೆನಪಿಗಾಗಿ ಒಂದು ಕೃತಿಯನ್ನು ಪ್ರಕಟಿಸಬೇಕೆಂದು ಬಹುಕಾಲದಿಂದ ಹಂಬಲಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಎಲ್ಲರ ಹಂಬಲ ಕೈಗೂಡಿ ನಾವು ನೆನಪಿನ ಪುಸ್ತಕ ಹೊರತರುವ ಕಾರ್ಯಕ್ಕೆ ಕೈಹಾಕಿದೆವು. ನಾವು ಅಂದ್ರೆ ನಾನು ಮತ್ತು ನಮ್ಮ ನಾಡಿನ ಖ್ಯಾತ ವೈಚಾರಿಕ ಲೇಖಕರಾಗಿದ್ದ ದಿವಂಗತ ಬಿ.ವಿ.ವೀರಭದ್ರಪ್ಪನವರು. ಅಪ್ಪಾಜಿಗೆ ಬಲು ಆಪ್ತರಾಗಿದ್ದವರು ಅವರು. ಅಂತೆಯೇ ೧೯೯೮ರಲ್ಲಿ ‘ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡವರು’ ಪುಸ್ತಕ ಹೊರಬಂತು. ದಾವಣಗೆರೆಯ ಬಾಪೂಜಿ ಆಡಿಟೋರಿಯಂನಲ್ಲಿ ದೇವನೂರು ಮಹಾದೇವ ಅವರು ಪುಸ್ತಕ ಬಿಡುಗಡೆಯನ್ನೂ ಮಾಡಿದ್ದರು. ಇದೀಗ ಮರುಮುದ್ರಣಕ್ಕೆ ಅಣಿಯಾಗಿದೆ.

ಈ ನೆನಪಿನ ಪುಸ್ತಕ ಕೇವಲ ಒಂದು ಜೀವನ ಚರಿತ್ರೆಯಷ್ಟೇ ಆಗಿರುವುದರ ಬದಲು ಅದು ಅಪ್ಪಾಜಿ ಡಾ. ತಿಪ್ಪೇಸ್ಟಾಮಿಯವರು ಯಾವ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಿಂದ ಬಂದರೋ ಆ ವರ್ಗದ ಜನರ ಸಾಮಾಜಿಕ, ಆರ್ಥಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜೀವನದ ಪರಿಚಯವನ್ನೂ ಕುರಿತ ಲೇಖನಗಳು ಈ ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಇರುವುದು ಔಚಿತ್ಯಪೂರ್ಣವಾಗಬಹುದು ಎನಿಸಿತು. ಈ ದಿಕ್ಕಿನಲ್ಲಿ ದಲಿತ ಹಾಗೂ ಬಂಡಾಯ ಚಿಂತಕರನ್ನು ಸಂಪರ್ಕಿಸಿದಾಗ ಅವರಿಂದ ಪ್ರೋತ್ಸಾಹಕರ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ದೊರಕಿತ್ತು. ಹಾಗೆಯೇ ಅಪ್ಪಾಜಿಯ ಕೆಲವು ನಿಕಟವರ್ತಿಗಳನ್ನು ಸಂಪರ್ಕಿಸಿದಾಗ ಅವರು ಡಾಕ್ಟರೊಂದಿಗೆ ತಾವು ಹೊಂದಿದ ಸ್ನೇಹ ಸಂಬಂಧಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಅಪೂರ್ವ ಮಾಹಿತಿಯನ್ನು ನೀಡುವ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಕಳುಹಿಸಿ ಸಹಕರಿಸಿದ್ದಾರೆ. ದಲಿತ ಬಂಡಾಯ ವೈಚಾರಿಕ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಕೋರಿ ಅನೇಕರಿಗೆ ಪತ್ರ ಬರೆದಿದ್ದೆವು. ಕೆಲವರು ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಬರೆದು ಕಳುಹಿಸಿದರು. ಮತ್ತೆ ಕೆಲವರು ಈಗಾಗಲೇ ತಾವು ಬರೆದು ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವ ಲೇಖನಗಳನ್ನೇ ಬಳಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಹೇಳಿದರು ಮತ್ತು ಅನುಮತಿ ಕೊಟ್ಟರು. ಈ ಮರುಮುದ್ರಣದಲ್ಲಿ ಅಪ್ಪಾಜಿಯನ್ನು ನನ್ನ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ, ನನಗಿರುವ ಮಾಹಿತಿಯ ಮಿತಿಯಲ್ಲಿ ಇಚ್ಚಾಶಕ್ತಿಯ ನಿರೂಪ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಡುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿರುವೆ. ಪ್ರೋಫೆಸರ್ ಬಿ.ವಿ.ವೀರಭದ್ರಪ್ಪನವರು ಈಗ ನಮ್ಮೊಂದಿಗಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಅವರ ಮಾರ್ಗದರ್ಶನ ಈಗಲೂ ಜೀವಂತವಿದ್ದು ನನ್ನ ಕೈಹಿಡಿದು ಮುನ್ನಡೆಸುತ್ತಿದೆ. ಅಂತೆಯೇ ನಾವು ಅಂದು ಅಂದುಕೊಂಡಂತೆ ಅಪ್ಪಾಜಿ ಡಾ.ತಿಪ್ಪೇಸ್ಟಾಮಿಯವರ ಜೀವನ ಚಿತ್ರಣವನ್ನು ಮತ್ತು ಅವರ ಆ ಜನಾಂಗದ ಜನರ ಆರ್ಥಿಕ, ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಾಗೂ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಜೀವನದ ಪರಿಚಯವನ್ನು ಹೊತ್ತ ಅವರ ನೆನಪಿನ ಪುಸ್ತಕ ಈಗ ನಿಮ್ಮೆದುರಿಗಿದೆ.

ಬಿಕ್ಕಟ್ಟಿನ ಸಮ್ಮುಖದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದವರು

ಎನ್. ಎಸ್. ಶಂಕರ್

ಲಂಕೇಶರ ‘ಮುಟ್ಟಿಸಿಕೊಂಡವನು’ ಕತೆಯನ್ನು ಮೊದಲ ಬಾರಿ ಓದಿದಾಗ ನನಗೆ ಆ ಕತೆಯ ನಿಜ ನಾಯಕ ಡಾ. ಬಿ.ಎಂ.ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿ ಎಂಬ ವಿಷಯವಾಗಲೀ ಮತ್ತು ಆ ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರು ಈ ನಾಡು ಕಂಡ ಅಪರೂಪದ ವೈದ್ಯ ಹಾಗೂ ರಾಜಕಾರಣಿ ಎಂಬ ತಿಳುವಳಿಕೆಯಾಗಲೀ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಆ ಕತೆಗೆ ಜನ್ಮ ಕೊಟ್ಟ ಘಟನೆ ಹಾಗೂ ಆ ಘಟನೆಯ ಹಿಂದಿನ ಮನುಷ್ಯರು ಮಾತ್ರ ಶಾಶ್ವತವಾಗಿ ನನ್ನ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ನಿಂತು ಪುರಾಣದ ಹಾಗೆ ಬೆಳೆಯತೊಡಗಿದರು. ಹಾಗಾಗಿ, ಸ್ಪರ್ಶದಿಂದಲೇ ತಮ್ಮ ರೋಗಿಗೆ ತಿಳಿವಿನ ಹೊಸ ಕಣ್ಣುಕೊಟ್ಟ ಆ ಮಾನವೀಯ ವೈದ್ಯ ಡಾ. ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿ. ನನಗೆ ಪರಿಚಯವಾಗುವ ಮುನ್ನವೇ ನನ್ನ ಮನಸ್ಸು ಅವರ ಸುತ್ತಾ ಒಂದು ಪೌರಾಣಿಕ ಪ್ರಭೆಯನ್ನುಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡಿತ್ತು! ಮುಂದಕ್ಕೆ ಪರಿಚಯದ ಭಾಗ್ಯವೂ ಸಿಕ್ಕು ಎರಡು ವರ್ಷ ಕಾಲ ಒಡನಾಡಿದರೂ ಆ ಕಾಲ್ಪನಿಕ ಪ್ರಭೆ ಒಮ್ಮೆಯೂ ಕಳೆಗುಂದಲಿಲ್ಲವೆಂಬುದೇ ಅವರ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವದ ಹಿರಿಮೆ.

ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರೊಬ್ಬ ರಾಜಕಾರಣಿ. ನಾನೊಬ್ಬ ಪರ್ತಕರ್ತ. ಇಷ್ಟರಿಂದಲೇ ಆರಂಭವಾದ ಆ ಸ್ನೇಹ, ಪರ್ತಕರ್ತನಿಗೆ ಸಹಜವಾದ ನನ್ನ ಅನುಮಾನ ಪ್ರವೃತ್ತಿ, ವಿಮರ್ಶಾದೂರುಗಳನ್ನೆಲ್ಲಾ ಮೀರಿ ಆತ್ಮೀಯತೆಗೆ ತಿರುಗಲು ಹೆಚ್ಚು ಕಾಲ ಹಿಡಿಯಲಿಲ್ಲ. ಅಷ್ಟಾದರೂ ನಮ್ಮ ಸಂಬಂಧಕ್ಕೆ ಯಾವ ನಿರೀಕ್ಷೆ, ಅಪೇಕ್ಷೆಗಳ ಭಾರವೂ ಇರದಿದ್ದ ಕಾರಣಕ್ಕೋ ಏನೋ ಅವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಜೀವನದ ವಿವರಗಳು ನನಗೆ ಗೊತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಗೊತ್ತಾಗಬೇಕೆಂಬ ಕುತೂಹಲವೂ ನನಗಿರಲಿಲ್ಲ. ನಾನು ಮೆಚ್ಚಿದ ಆ ಹಿರಿಯ ಜೀವಕ್ಕೆ, ಇಂಥ ವಿವರಗಳ ತಿಳುವಳಿಕೆಯಿಂದ ಇನ್ನಷ್ಟು ತೂಕ ಬಂದೀತೆಂಬ ಗರಜೂ ನನಗೆ ಕಾಣಲಿಲ್ಲ. ಅವರನ್ನು ಕಂಡಾಗ ತಂತಾನೇ ಗೌರವ ಮೂಡುತ್ತಿತ್ತು. ಅವರ ಬೆಚ್ಚನೆಯ ಜೀವದ ಸ್ಪರ್ಶದಿಂದ ಉಲ್ಲಾಸ ಹುಟ್ಟುತ್ತಿತ್ತು ಅನ್ನುವುದಷ್ಟೇ ನನಗೆ ಸಾಕಾಗಿತ್ತು. ನಾಲ್ಕು ಮಾತು, ತಮಾಷೆ, ಹರಟೆ, ನನ್ನ ವೃತ್ತಿಗೆ ಅನಿವಾರ್ಯವಾದ ರಾಜಕೀಯ ಚರ್ಚೆ- ಇಷ್ಟರಲ್ಲೇ ಮುಗಿದ ಭೇಟಿ ಕೂಡಾ ಅಪ್ಯಾಯಮಾನವಾಗಿರುತ್ತಿತ್ತು.

ನಾವು ‘ಸುದ್ದಿ ಸಂಗಾತಿ’ ವಾರಪತ್ರಿಕೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ದಿನಗಳವು. ನಾಡಿನ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿ ಸುದ್ದಿಜೀವಿಗಳೆಲ್ಲರನ್ನೂ ಮರುಳು ಮಾಡಿದ್ದ ರಾಮಕೃಷ್ಣ ಹೆಗಡೆ ರಾಷ್ಟ್ರನಾಯಕರಾಗಲು ಹವಣಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲ. ಆದರೆ ಅವರ ನಯವಂಚನೆಯ ಶೈಲಿಯಿಂದ ಈ ನೆಲಕ್ಕೆ ಒಳ್ಳೆಯದಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆಂಬ ಆತಂಕದಲ್ಲಿ ನಾವಿದ್ದಾಗಲೇ ಅವರ ವಿರುದ್ಧ ಭಿನ್ನಮತದ ಅಲೆಯೆದ್ದು ಎಚ್.ಡಿ.ದೇವೇಗೌಡರು ಭಿನ್ನಮತೀಯ ನಾಯಕರಾಗಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದನ್ನು ಕಂಡೆವು. ಭ್ರಮೆಗಳನ್ನೇ ಊರುಗೋಲಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಹೆಗಡೆಯವರೊಂದು ಕಡೆ; ತಮ್ಮಅಳುಬುರುಕ ರಾಜಕೀಯಕ್ಕೆ ತಾತ್ವಿಕ ಲೇಪ ನೀಡಲು ನೀರಾವರಿ ಸೋಬಾನೆ ಹಾಡುತ್ತಿದ್ದ ದೇವೇಗೌಡರು ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ. ಮತ್ತು ನೂರು ಬಗೆಯ ವಾಂಛಲ್ಯ, ಪ್ರೇರಣೆಗಳ ಭಿನ್ನಮತೀಯರ ಕೂಟ. ಮಂತ್ರಿ ಪದವಿ ಸಿಗದವರು, ಯಾವುದೋ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಅವಮಾನಗೊಂಡವರು, ಜಾತೀಯ ಸೆಳೆತ - ಭಿನ್ನಮತೀಯರ ಎದೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲ ತರದ ಕಾರಣಗಳೂ ಇದ್ದವು.

ಇಂಥ ಪ್ರಕ್ಷುಬ್ಧ ಗೊಂದಲದ ನಡುವೆ ಡಾ.ತಿಪ್ಪೇಸ್ಟಾಮಿಯವರ ನಿಲುವು ಕುತೂಹಲದ್ದಾಗಿತ್ತು. ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರು ಬಹಿರಂಗ ಭಿನ್ನಮತೀಯರೇ. ಮುಚ್ಚುಮರೆಯೇನಿಲ್ಲ. ಅಂದಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಅವರಿಗೆ ದೇವೇಗೌಡರ ಬಗ್ಗೆ ಕುರುಡು ನಂಬಿಕೆಯೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಹೆಗಡೆ ವಿರುದ್ಧ ನಿಷ್ಕಾರಣ ದ್ವೇಷವೂ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಸಭೆ ಭಿನ್ನವತ್ತಳೆ, ದಿಲ್ಲಿಯಾತ್ರೆ, ಪ್ರತಿತಂತ್ರಗಳ ಗೋಜಲಿನಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರ ಸ್ಥಿಮಿತ ಕೆಡುತ್ತಿದ್ದಾಗಲೂ ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರ ಬಾಯಿಂದ ಅಪ್ಪಿತಪ್ಪಿಯೂ ತೂಕತಪ್ಪಿದ ಮಾತುಗಳು ಬಂದಿದ್ದನ್ನು ನಾನು ಕೇಳಿಲ್ಲ. ಗುಣ ಅವರ ಅನುಭವ, ಸಾವಧಾನ, ದೂರದೃಷ್ಟಿ ಮತ್ತು ಸಮಚಿತ್ತಗಳನ್ನು ಕಾಣುವಂಥ ನಾಯಕತ್ವದ ಹೆಗಡೆಯವರಿಗಿದ್ದಿದ್ದರೆ ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿ ನಿಜಕ್ಕೂ ಸಚಿವಸಂಪುಟದಲ್ಲಿರಬೇಕಿತ್ತು. ಅದರಿಂದ ಹೆಗಡೆ ಸಂಪುಟದ ಘನತೆಯೇ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಹೆಗಡೆ ಹೋಗಲಿ, ಇವರನ್ನೆಲ್ಲಾ ಬಳಸಿಕೊಂಡ ದೇವೇಗೌಡರಿಂದ ಕೂಡಾ ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರ ಪ್ರತಿಭೆಗೆ ಮನ್ನಣೆ ಸಿಗಲಿಲ್ಲ ಎಂಬುದೇ ಸಮಕಾಲೀನಚರಿತ್ರೆಯ ಸ್ವರೂಪ!

ತಿಂಗಳುಗಟ್ಟಲೆ ಅನಿಶ್ಚಿತತೆಯಲ್ಲೇ ಹೋರಾಡುವಾಗಲೂ ತಮ್ಮ ನಿರ್ಲಿಪ್ತತೆ ಮತ್ತು ಹಾಸ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟವರಲ್ಲ ಡಾ.ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿ. ನಾನೇ ಒಮ್ಮೆ ಕೆಣಕಿ ಕೇಳಿದ್ದೆ; “ಸಾರ್ ನಿಮ್ಮನ್ನು ಮಂತ್ರಿಮಾಡಿದ್ದರೆ ಆಗಲೂ ನೀವು ಭಿನ್ನಮತೀಯರ ಜತೆಯೇ ಇರುತ್ತಿದ್ದಿರಾ?” ಅವರು ಯೋಚನೆ ಕೂಡಾ ಮಾಡದೆ ಸರಳವಾಗಿ, “ಇಲ್ಲ” ಅಂದಿದ್ದರು. ದೊಡ್ಡ ದೊಡ್ಡ ತಾತ್ವಿಕ ಫೋಸುಗಳ ಅಗತ್ಯವೂ ಅವರಿಗಿರಲಿಲ್ಲ; ಹಾಗೆಯೇ ಅವರು ಕೇವಲ ಮಂತ್ರಿಯಾಗದ ದುಮ್ಮಾನದಿಂದಲೇ ಭಿನ್ನಮತದ ತುತ್ತೂರಿ ಊದಿದವರೂ ಅಲ್ಲ. ದೈನಿಕ ರಾಜಕೀಯದಲ್ಲಿ ಇಂಥದ್ದೆಲ್ಲಾ ಇದ್ದಿದ್ದೇ ಎಂಬ ಸಂಯಮದ ಮನಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ಅವರೆಂದೂ ಬಿಟ್ಟವರಲ್ಲ. ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೆ ತಮ್ಮನ್ನೂ ಇತರರನ್ನು ನವಿರಾಗಿ ತಮಾಷೆ ಮಾಡುವ ಗುಣ ಎಲ್ಲಿಂದ ಬರಬೇಕು? “ನಿಮ್ಮದೇನು ಸಾರ್ ಈಗ ಸ್ಟ್ಯಾಂಡು?” (ನಿಲುವು) ಎಂದು ಕೇಳಿದರೆ “ನಂದೇನಪ್ಪ ಸ್ಟ್ಯಾಂಡು ? ಬಸ್‌‌ಸ್ಟ್ಯಾಂಡು, ಏನೂ ಬಗೆ ಹರೀದಿದ್ರೆ ಬಸ್ಹತ್ಗಂಡು ಊರಿಗೆ ಹೋಗೋದು ಅಷ್ಟೇಯ,” ಎಂದು ನಗೆಯಾಡಿದವರು.

ಅವರ ವೈಯಕ್ತಿಕ ವಿಷಯ ಬಂದದ್ದು ಒಂದೇ ಸಲ ಎಂದು ನನ್ನ ನೆನಪು. ಅಪಾರ ಭರವಸೆಯ ಬರಹಗಾರ್ತಿ ಬಿ.ಟಿ.ಜಾಹ್ನವಿ ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರ ಮಗಳು. ಜಾಹ್ನವಿಯವರ ಕತೆಯನ್ನು ‘ಸಂಗಾತಿ’ಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟಿಸಿದ್ದಾಗ ಒಮ್ಮೆ ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿ “ಏನಪ್ಪ, ಆಕಿ ಏನರೆ ಬರಿತಾಳಾ?” ಎಂದು ವಿಚಾರಿಸಿದರು. “ಇಲ್ಲ ಸಾರ್, ಚೆನ್ನಾಗೇ ಬರೀತಾರೆ,” ಅಂದಾಗ “ಹ್ಞುಂ, ಏನೇನೋ ಬರಕಂತಿರ್ತಾಳೆ,” ಎಂದು ಮತ್ತೆ ಆ ವಿಷಯಕ್ಕೇ ಹೋಗಲಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಮಗಳ ಬರವಣಿಗೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಬಂದ ಒಳ್ಳೆಯ ಮಾತಿಂದ ಅವರಿಗೆ ಸಂತೋಷವಾಗಿತ್ತು. ಹೀಗೆ ಸಾರ್ವಜನಿಕ ಜೀವನಕ್ಕೆ ತಮ್ಮನ್ನು ಕೊಟ್ಟುಕೊಂಡಂತಿದ್ದ ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರ ಆಳ್ತನವನ್ನು ಅಲ್ಲಾಡಿಸಿದ ಘಟನೆ ಬೆಂಡಿಗೇರಿ ದುರಂತ. ದಲಿತರಿಗೆ ಸವರ್ಣೀಯರು ಮಲ ತಿನ್ನಿಸಿದರೆಂಬ ಘಟನೆ ಬೆಳಗಾವಿ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಬೆಂಡಿಗೇರಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆಯಿತೆಂದು ವರದಿಯಾದಾಗ, ಸರ್ಕಾರ ತನಿಖೆಗೆಂದು ಸರ್ವಜಾತಿ ಶಾಸಕರದೊಂದು ಸದನ ಸಮಿತಿ ರಚಿಸಿತು. ಆ ಸಮಿತಿಗೆ ತಿಪ್ಪೇಸ್ಟಾಮಿಯವರೇ ಅಧ್ಯಕ್ಷರು.

ತನಿಖೆ ಮಾಡಲು ಹೊರಟಾಗ ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರು ಕೇವಲ ಸತ್ಯ ತಿಳಿಯುವ ಮುಕ್ತ ಮನಸ್ಸಿನಿಂದಲೇ ಹೋಗಿದ್ದನ್ನು ನಾನು ಬಲ್ಲೆ. ಅಲ್ಲಿಂದ ಬರುತ್ತಿದ್ದಂತೆಯೇ, ವರದಿ ಬರೆಯುವ ಮುನ್ನವೇ ಹೇಳಿ ಕಳಿಸಿದರು. ಇಂದೂಧರ ಹೊನ್ನಾಪುರ ಮತ್ತು ನಾನು ಶಾಸಕರ ಭವನದ ಅವರ ರೂಮಿಗೆ ಹೋದಾಗ, ಅಲ್ಲಿದ್ದವರೆಲ್ಲ ಹೋಗುವವರೆಗೆ ಕಾದು ಹತ್ತಿರ ಬಂದು ಕೂತರು. “ಮಾಡಿದಾರಪ್ಪ,” ಅಂದರು. ಅಂದರೆ ಘಟನೆ ನಡೆದದ್ದು ಹೌದು. ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿ ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಎಂದಿನ ಗಾಂಭೀರ್ಯದಲ್ಲೇ ಹೇಳುತ್ತಾ ಹೋದರೂ, ಅವರ ಇಡೀ ಜೀವನದ ತಳಮಳ, ಹೋರಾಟ, ಔದಾರ್ಯಗಳೆಲ್ಲ ಅರ್ಥಹೀನವಾದಂತೆ; ಅವರು ಕಲಿತಿದ್ದೆಲ್ಲಾ ನಿರರ್ಥಕ ಎನಿಸಿದಂಥ ವಿಹ್ವಲ ಹೊಯ್ದಾಟ ಅವರನ್ನು ಕಾಡುತ್ತಿದ್ದುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿತ್ತು. ನಿಂತ ನೆಲವೇ ಕುಸಿದಂಥ ಆಘಾತದ ಎದುರು ಉತ್ತರಗಳಿಗೆ ತಡಕಾಡುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಕಂಡರು.

“ಅಲ್ಲಪ್ಪ ದಲಿತರ ಮೇಲೆ ನಿಜವಾಗಲೂ ದೌರ್ಜನ್ಯಗಳು ಜಾಸ್ತಿ ಆಗಿದ್ದಾವಾ? ಅಥವಾ ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಇದ್ದು ಈಗ ಬೆಳಕಿಗೆ ಬರೋದು ಜಾಸ್ತಿಯಾಗಿದೆಯಾ?” ಎಂದು ತಮಗೆ ತಾವೇ ಕೇಳಿಕೊಂಡರು. ಅಂಥ ಕ್ರೌರ್ಯ ತೋರಿದ “ಇಂಥವರನ್ನು ಏನು ಮಾಡಬೇಕಪ್ಪಾ?” ಎಂಬ ಪ್ರಶ್ನೆಯಿಟ್ಟರು. ಆದರೂ ಆವೇಶದ ಯಾವುದೋ ತೀರ್ಮಾನದಿಂದಲೂ ಪ್ರಯೋಜನವಿಲ್ಲವೆಂಬ ಅರಿವೂ ಅವರಿಗಿತ್ತು. ಕೊನೆಗೆ ‘ತಪ್ಪಿತಸ್ಥರಿಗೆ ಬಹಿಷ್ಕಾರ ಹಾಕುವುದೇ ಸೂಕ್ತ’ ಎಂಬ ತೀರ್ಮಾನ ಬಂತು. ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿ ತಮ್ಮ ವರದಿಯಲ್ಲೂ ಹಾಗೇ ಶಿಫಾರಸ್ಸು ಮಾಡಿ ಬರೆದರು. ಅದಕ್ಕೂ ಮುಂಚೆ ಸಮಿತಿಯ ಸದಸ್ಯರೆಲ್ಲರೂ ಒಮ್ಮತದ ತೀರ್ಮಾನ ಕೊಡದಿದ್ದರೆ, ಸರ್ಕಾರ ಯಾವ ಕ್ರಮಕ್ಕೂ ಮುಂದಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲವೆಂಬ ಎಚ್ಚರದಿಂದ ಎಲ್ಲ ಜಾತಿಯ ಸದಸ್ಯರಿಗೆ ಮನವರಿಕೆ ಮಾಡಿದ್ದರಲ್ಲೇ ಡಾ. ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರ ನಿಜ ರಾಜಕೀಯ ಶೈಲಿ ಕಾಣುತ್ತದೆಂದು ನನ್ನ ಗ್ರಹಿಕೆ...

ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರು ಹೋಗಿಬಿಟ್ಟರೆಂದು ಸುದ್ದಿ ಬಂದಾಗ ನಿಜಕ್ಕೂ ನನ್ನ ಮನೆಯವರೇ ಒಬ್ಬರನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡೆನೆಂಬ ಖಾಲಿತನ ಅನುಭವಿಸಿದೆ. ಆಗ ಲಂಕೇಶ್ ಪತ್ರಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬಿ.ವಿ. ವೀರಭದ್ರಪ್ಪ ಬರೆದ ವ್ಯಕ್ತಿ ಚಿತ್ರ ಓದಿದಾಗಲೇ ನನಗೆ ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರ ಸಂಘರ್ಷ ಸಮನ್ವಯಗಳ ಹದವರಿತ ಮತ್ತು ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳ ಸಮ್ಮುಖದಲ್ಲಿ ಬೆಳೆದ ಅವರ ಮೇಧಾಶಕ್ತಿಯ ಪರಿಚಯವಾದದ್ದು. ಬದುಕು ತಿಪ್ಪೇಸ್ವಾಮಿಯವರ ಸಾವಿನಿಂದ ಒಳ್ಳೆಯವರ ಜಗತ್ತು ಇನ್ನಷ್ಟು ಕಿರಿದಾಯಿತು.

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ …

Nature photographyಯ ಹಲವು ಬಗೆಗಳಲ್ಲಿ macrophotography ಕೂಡ ಒಂದು. ಭವ್ಯವೂ ವಿಶಾಲವೂ ಆದದ್ದನ್ನು ಸೂಕ್ತ ಅಂತರದಿಂದ ಒಂದು ಚಿಕ್ಕ ಚೌಕಟ್ಟಿಗೆ ಅಳವಡಿಸಿ ಅದರೊಳಗೆ ಸಿಕ್ಕದ್ದನ್ನೆಲ್ಲ ಸ್ಥೂಲವಾಗಿ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟು ತೋರಿಸುವುದು ಚಿತ್ರಗ್ರಹಣದ ಒಂದು ಬಗೆಯಾದರೆ ಚಿಕ್ಕಪುಟ್ಟ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು ಜೀವಿಗಳನ್ನು ಅತ್ಯಂತ ಹತ್ತಿರದಿಂದ ಗಮನಿಸಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನಮಗೆ ಕಾಣದ ವಿವರಗಳನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಕಾಣಿಸುವುದು ಇನ್ನೊಂದು ಬಗೆ. Macrophotographyಯ ಬಗೆ ಇಂಥದ್ದು. ಅದು ಭೂತಗನ್ನಡಿಯಂತೆ ಕೆಲಸಮಾಡುತ್ತ ಸಾಮಾನ್ಯವೆಂದು ತೋರುವ ವಸ್ತುಗಳಲ್ಲಿ ಅಡಕವಾಗಿರುವ ಸಂಕೀರ್ಣ ವಿನ್ಯಾಸಗಳು, ಮಾದರಿಗಳು ಮತ್ತು ರಚನೆಗಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಪ್ರಪಂಚಕ್ಕೆ ನಮ್ಮನ್ನು ಕೊಂಡೊಯ್ಯುತ್ತದೆ. ನೀರಿನ ಹನಿಯೊಂದು ಸ್ಫಟಿಕದ ಗೋಳವಾಗುತ್ತದೆ. ಕಳಚಿಬಿದ್ದ ಎಲೆಯ ಮೇಲ್ಮೈಯಲ್ಲಿ ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡಿರುವ ಜಾಲವನ್ನು ಕಾಣಿಸುತ್ತದೆ. ಸಣ್ಣ ಕೀಟವೊಂದರ ಪುಟ್ಟಪಾದಗಳ ಆಶ್ಚರ್ಯಕರವಾದ ವಿನ್ಯಾಸವನ್ನು ಬಹಿರಂಗಪಡಿಸುತ್ತದೆ. ಎಲ್ಲೆಲ್ಲೂ ಮತ್ತು ಯಾವಾಗಲೂ ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲೂ ಇರುವ ಆದರೆ ನಮಗೆ ವಿರಳವಾಗಿ ಗೋಚರಿಸುವ ದೃಶ್ಯ ಶ್ರೀಮಂತಿಕೆಯ ವಿಶ್ವವನ್ನು ದರ್ಶಿಸುತ್ತದೆ.

ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿಷಯಗಳ ಮೇಲೆ ನಮ್ಮ ಗಮನವನ್ನು ಕೇಂದ್ರೀಕರಿಸುವ ಮೂಲಕ, macrophotographyಯು ನಮ್ಮ ನೋಟಕ್ರಮವನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು, ಬೇಕಾದಂತೆ ಹಿಗ್ಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು, ಕುಗ್ಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ಸೆರೆಹಿಡಿಯಲು ಯೋಗ್ಯವಾದಂಥ ವಸ್ತುಗಳು ಸಂಗತಿಗಳು ಯಾವುವು ಎಂಬುದರ ಕುರಿತು ನಮ್ಮ ಪೂರ್ವನಿಗದಿತ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ಸವಾಲೊಡ್ಡುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಲಿನ ಪ್ರಪಂಚವನ್ನು ಮೊದಲಿಗಿಂತ ಹೆಚ್ಚು ಆಸ್ಥೆಯಿಂದ ಗಮನಿಸುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ ಎಂದು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಹಕ್ಕಿಗಳ, ವನ್ಯಜೀವಿಗಳ ಫೋಟೋ ತೆಗೆಯಬಯಸುವವರ ಲಕ್ಷ್ಯ ಯಾವಾಗಲೂ ಆಕಾಶದೆತ್ತರದಲ್ಲಿದ್ದರೆ ಇಂಥ ಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ಸೆರೆಹಿಡಿಯಬಯಸುವವರ ಲಕ್ಷ್ಯ ನೆಲಮಟ್ಟದಲ್ಲಿರುತ್ತದೆ. ಅದು ಅವರನ್ನು ತಗ್ಗಿಸುತ್ತದೆ. ಹೊಡೆದರೆ ಹುಲಿಯನ್ನೇ ಸಿಂಹವನ್ನೇ ಹೊಡೆಯಬೇಕೆಂದು ದೂರದೂರಿನ ಹೊರದೇಶಗಳ ಕಾಡುಗಳಿಗೆ ಹೋಗುವ ಲೆಕ್ಕವಿಲ್ಲದಷ್ಟು ಛಾಯಾಚಿತ್ರಗಾರರು ನಮ್ಮಲ್ಲಿದ್ದಾರೆ. ತಪ್ಪೇನಿಲ್ಲ. ಆದರೆ, ವಿಸ್ಮಯಕಾರಿ ದೃಶ್ಯಗಳನ್ನು ವಿಷಯಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲು ನಾವು ನಮ್ಮ ನೆಲೆಯನ್ನು ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆಲ್ಲೂ ಹುಡುಕುತ್ತ ಹೋಗಬೇಕಾಗಿಲ್ಲ ಎಂದು ಈ ನೋಡುವ ಬಗೆ ಸಾಬೀತುಪಡಿಸುತ್ತದೆ.

Photographyಯ ಪರಿಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ ಕೋಟಿಗಾನಹಳ್ಳಿ ರಾಮಯ್ಯನವರು ಒಬ್ಬ macrophotographer ಇದ್ದಂತೆ. ಯಾವುದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಅದು ಅಸಾಮಾನ್ಯ ಕೂಡ. ಅದರಲ್ಲಿ ಭವ್ಯತೆ, ವಿಪುಲತೆ, ಅದೇ ರೀತಿ ಕ್ಷುದ್ರತೆ, ಸಂಕುಚಿತತೆ ಎಲ್ಲವೂ ಇದೆ. ಅದನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳುವ ಕಾಣ್ಕೆ ಬೇಕಷ್ಟೇ. ಅದು ಅವರಿಗಿರುವುದರಿಂದಲೇ ಅವರ ಬರಹಗಳು ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲೂ ಇರುವ ನಾವು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ನೋಡಿಯೂ ಕಾಣದ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು, ವಿದ್ಯಮಾನಗಳು, ಜೀವಿಗಳನ್ನು ಅವರ ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಅನಾವರಣಗೊಳಿಸುವಂಥವು. ಅವು ದರ್ಗಾಮಾಳದ ಚಿತ್ರಗಳು ಎಂಬ ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಮೇಳೈಸಿವೆ. ಬಿ. ಶ್ರೀಪಾದ ಭಟ್ ಮತ್ತು ಕೆ. ಪಿ. ಲಕ್ಷಣ್ ಅವರ ಮೊದಲ ಮಾತುಗಳು ಈ ಚಿತ್ರಗಳಿಗೆ ಸೂಕ್ತ context ಒದಗಿಸುತ್ತವೆ.

“ದರ್ಗಾಮಾಳ — ಕೋಲಾರ ಬೆಟ್ಟದ ಮೇಲಿರುವ ಆರು ಊರುಗಳ ನಡುವಿನ ಜೀವಕೇಂದ್ರ.” ಈ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಕಾಣುವುದು ಆ ಪರಿಸರದ, ಅಲ್ಲಿನ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ, ಅವರ ನಿತ್ಯಗಟ್ಟಳೆಯ, ಅವರನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಘಟನೆಗಳ ಆಪ್ತ ಚಿತ್ರಣ. ಇಲ್ಲಿ ನಮಗೆ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಮಂದಣ್ಣ, ಬಿರಿಯಾನಿ ಕರಿಯನಂಥವರನ್ನು ಹೋಲುವ ರಹೀಮ, ತಿಮ್ಮುಡು ಮೊದಲಾದವರು ಎದುರಾಗುತ್ತಾರೆ. ಇವರಲ್ಲಿ ಅನೇಕರು ದಕ್ಖನಿ ಅಥವಾ ತೆಲುಗಿನಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡವನ್ನೋ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ತೆಲುಗು, ದಕ್ಖನಿಯನ್ನೋ ಮಾತನಾಡುವವರು. ತಮ್ಮ ವಿಲಕ್ಷಣ ನುಡಿಯ ಮೂಲಕವೇ ಹಲಬಗೆಯ ಕತೆಗಳು, ವ್ಯಾವಹಾರಿಕತೆ, ತಾತ್ತ್ವಿಕತೆ, ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಕೇಳಿಯೂ ಕೇಳದೆಯೂ ಒದಗಿಸುವವರು. ಹಾಗೆ ಮಾಡುವಾಗ ಭಾಷೆ ಸಾಲದೇ ಹೋದರೆ ಕೈಬೆರಳುಗಳು ಮತ್ತಿತರ ಆಂಗಿಕ ಅಭಿನಯದಿಂದ ತಮ್ಮ ಇರಾದೆಯನ್ನು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಸೂಚಿಸಬಲ್ಲವರು. ಮಕ್ಕಳಂತೂ ದೊಡ್ಡವರನ್ನೂ ಮೀರಿಸುವಂಥವರು. ತಮ್ಮವೇ ನಾಟಕಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡು ಆಡಿ ಆಡಿಸುವಂಥವರು.

ಇವರೆಲ್ಲರ ನಡುವೆ ರಾಮಯ್ಯನವರ ಪಾತ್ರ! ಅದು ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಕರ್ವಾಲೋರನ್ನೂ ಬಿಳಿಗೆರೆ ಕೃಷ್ಣಮೂರ್ತಿಯವರ ಛೂಮಂತ್ರಯ್ಯನವರನ್ನೂ ನೆನಪಿಗೆ ತಂದೀತು. ಅವರಾದರೋ ಹೇಗಾದರೂ ಮಾಡಿ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆಯಾದರೂ ತಮ್ಮ ವಾದದಲ್ಲಿ ಗೆಲ್ಲುತ್ತಿದ್ದವರು, ತಮಗೆ ಬೇಕಾದ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದವರು. ಇಲ್ಲಿ ರಾಮಯ್ಯನವರ ಮಾತು ನಡೆಯುವುದು, ಅವರ ಕಾರ್ಯಸಾಧನೆಯಾಗುವುದು ಅಷ್ಟಕ್ಕಷ್ಟೇ! ಇವರೆಲ್ಲ ಘಟಾನುಘಟಿಗಳ ನಡುವೆ ಕೊನೆಗೆ ಅವರಿಗೆ ಉಳಿಯುವುದು ತಲೆಚಚ್ಚಿಕೊಳ್ಳುವ, ಜಾಡಿಸಿ ಒದೆಯುವ ಹವಣು ಮಾತ್ರ.

ನೇರವಾದ ತಿಳಿಹಾಸ್ಯದ ಮಾದರಿಯ ಈ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಸಿಟ್ಟು, ನಿರಾಸೆ, ಹರಿತವಾದ ವ್ಯಂಗ್ಯ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಆ ರೋಷದಲ್ಲೂ ಕಟುತನದಲ್ಲೂ ಕಾರುಣ್ಯದ ಸೆಲೆಯಿದೆ. ಭಾವುಕವಲ್ಲದ ಆದರೆ cynical ಕೂಡ ಆಗದ ಜೀವಪರತೆಯ ಸಮತೋಲವಿದೆ. ಭವಿತವ್ಯದ ಕುರಿತ ನಂಬಿಕೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಗಾಢವಾದ ವಿಷಾದ ಹದಬೆರೆತಿದೆ.

ಬೆಟ್ಟದ ಮೇಲಿನ ಈ ದಿಕ್ಕೆಟ್ಟ ಊರಾದ ಪಾಪರಾಜನಹಳ್ಳಿಯ ಮಕ್ಕಳ ಹೆಸರುಗಳು ಇವತ್ತಿನ ಭಾರತ ದೇಶದ ಚರಿತ್ರೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸುತ್ತವೆಯೋ ಇಲ್ಲವೋ ಹೇಳುವುದು ಕಷ್ಟ. ಆದರೂ ಈ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ ತಮ್ಮ ಹೆಸರುಗಳನ್ನು ಚಂದ್ರಲೋಕದ ಆಲದಮರದ ಎಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರುತ್ತಾರೆ ಎಂಬ ಗಟ್ಟಿ ನಂಬಿಕೆ ಇದೆ. ಅಂತೆಯೇ ಶಾಲೆ ಬಿಟ್ಟು ಕೂಲಿಕಾರನಾಗಬೇಕಾಗಿ ಬಂದ ಸುಮನ್ ಹೆಸರನ್ನೂ ಅಲ್ಲಿ ಬರೆದಿರಲೇಬೇಕು.

ಸುಮನ್ … ಒಂದು ಅಂಥ ಕಳಚಿದ ಎಲೆ, ಅಳಿಸಿದ ಚರಿತ್ರೆಯ ಪುಟ.

ನಿರಂತರವಾಗಿ ಜನರೊಂದಿಗೆ ಒಡನಾಡುತ್ತ ತಳಸಮುದಾಯದವರ ಹಕ್ಕುಗಳಿಗಾಗಿ ಹೋರಾಡುತ್ತ ಬಂದವರಿಗೆ ಹೊರಗಿನವರಿಂದಲೂ ಒಳಗಿನವರಿಂದಲೂ ಉಂಟಾಗುವ ಭ್ರಮನಿರಸನವೇ ಸ್ಥಾಯಿಯಾಗುತ್ತದೇನೋ. ಹಾಗಿದ್ದೂ “ಈ ಧೂಳಿನಿಂದಲೇ ಏಳಬೇಕು ನೆಲದೇವತೆಗಳ ನಾಡು,” ಎಂಬ ಆಶಯವನ್ನು ಆವಾಹಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಅನಿವಾರ್ಯವೇನೋ.

ಇಲ್ಲಿರುವ ‘ಯಾಕೋ ಎದೆ ಭಾರವಾಗುತ್ತಿದೆ’, ‘ಬಾವುಟದ ನೆರಳಿಗೆ ನೋವಾಗದಿರಬಹುದು ಆದರೆ’, ‘ಊರು ಒಡೆಯಲಿ; ಆದರೆ ಕುರಿಮಂದೆಗಳು?’, ‘ಬೆಳಗಿರಿ ಜ್ಯೋತಿಗಳೆ’, ಇಂಥ ಬರಹಗಳು ಒಳ್ಳೆಯ ಸಣ್ಣಕತೆಗಳಂತೆ ಓದಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುತ್ತವೆ. ದಿನಚರಿಯ ದಾಖಲಾತಿಯಂಥ ಇಲ್ಲಿನ ಹಲವು ಬರಹಗಳು ಅದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚೇನೋ ಆಗುತ್ತ ಅವಕ್ಕೊಂದು ಆವೇಗ ಸಿಕ್ಕು ಕತೆಯೇ ಆಗುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಹೇಳುವವರ ತಾದಾತ್ಮ್ಯ ತಪ್ಪಿ ಅಲ್ಲಿಯೇ ನಿಂತುಬಿಡುವುದು ಕೇಳುವವರಿಗೆ ಅರೆಗುಟುಕು ಮಾಡಿಸುತ್ತವೆ.

ಎರಡು-ನಾಕು ಪುಟಗಳ ಈ ಚಿಕ್ಕ ಕತೆಗಳಂಥವನ್ನು, ಚಿಟಿಕೆಚಿತ್ರಗಳನ್ನು ಬಿಡಿಬಿಡಿಯಾಗಿಯೂ ಆಸ್ವಾದಿಸಬಹುದು. ಅವನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ಒಂದೆಡೆ ಹಿಡಿದಿಟ್ಟ ಒಂದು ದೇಶಕಾಲದ ನಿರಂತತೆಯ ಕಿಂಡಿಯ ಮೂಲಕವೂ ನೋಡಬಹುದು. ಅನೇಕ ಜೀವಂತ ಪಾತ್ರಗಳು, ಅವುಗಳ ಕತೆ ಉಪಕತೆಗಳು, ಗಿಡ-ಮರ-ಬಳ್ಳಿ-ಪ್ರಾಣಿ-ಪಕ್ಷಿಗಳು; ಇವೆಲ್ಲದರ ಸುತ್ತ ಹೆಣೆದುಕೊಂಡ ಲೋಕದ ಘನವಿದ್ಯಮಾನಗಳು — ಈ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಕಾದಂಬರಿಯ sketch ಎಂದು ಕೂಡ ಓದಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

ಅದೇನೇ ಇರಲಿ, ಇಲ್ಲಿನ ಬರಹಗಳಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜವು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಯಾರನ್ನು ಗಮನಿಸಿರುವುದಿಲ್ಲವೋ ಅವರೊಂದಿಗೆ ತೀವ್ರಾಸಕ್ತಿಯಿಂದ ತೊಡಗಿಕೊಂಡು ಅವರನ್ನು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತರುವ ಪ್ರಯತ್ನವಿದೆ. ಚಿಕಿತ್ಸಕ ಒಳನೋಟಗಳಿರುವ ಈ ಪ್ರಯತ್ನವು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾದುದು, ವಸ್ತುನಿಷ್ಠವಾದುದು. ಇಲ್ಲಿ ಯಾವುದೇ ವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ದಿವ್ಯತ್ವವನ್ನು ಅಧ್ಯಾರೋಪಿಸುವ ಅನುಗ್ರಾಹಕತೆಯೂ ಧಾವಂತವೂ ಇಲ್ಲ. ಸುತ್ತಣ ಪರಿಸರವನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ಪರಿಭಾವಿಸುವ ಮತ್ತು ಹಾಗೆ ಮಾಡುವ ಕ್ರಮವನ್ನು ಉಳಿದವರಿಗೆ ತೋರಿಸುವ ಮಾದರಿಯನ್ನು ನಾವು ಕಾಣಬಹುದು. ತನ್ನ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಸಣ್ಣಪುಟ್ಟ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಪರಿಶೀಲಿಸುತ್ತ, ಅವನ್ನು ಕೌತುಕದಿಂದ ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತ, ತೀವ್ರ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಯಿಂದ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತ ಹೊಸ ಅರಿವು ಮೂಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ನಮ್ಮ ಅರಿವನ್ನೂ ಹಿಗ್ಗಿಸುವ ಬರಹಗಳು ಇವು.

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ …

‘ಥೇರವಾದ’ ಎಂದರೆ ಹಿರಿಯರ ಹಾದಿ ಬೌದ್ಧಧಮ್ಮದ ಅತ್ಯಂತ ಹಳೆಯ ಶಾಖೆ. ಬುದ್ಧನ ಮೂಲ ಬೋಧನೆಗಳಿಗೆ ಹತ್ತಿರದ ಪರಂಪರೆಯೆಂದು ಪರಿಗಣಿತವಾದುದು. ‘ಥೇರ’ ಎಂದರೆ ಹಿರಿಯರು ಮತ್ತು ಅವರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು; ಅದೇ ರೀತಿ ‘ಥೇರೀ’ ಎಂದರೆ ಹಿರಿಯ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳಿಗೆ, ಮತ್ತು ನಿರ್ದಿಷ್ಟವಾಗಿ ಭಿಕ್ಕುಣಿಯರಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಅಂಥವರು ಬರೆದ ಹಾಡುಗಳೇ ‘ಥೇರೀಗಾಥಾ’. ಅದನ್ನು ಆಧಾರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡ ಶೈಲಜಾ ಅವರ ‘ಥೇರೀಗಾಥಾ ಕಾಣಿಸಿದ ಹೆಣ್ಣು: ಬೌದ್ಧ ಧರ್ಮದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆ’ ಕೃತಿಯು ಸುಮಾರು 2400 ವರ್ಷಗಳಿಗೂ ಹಿಂದಿನ (ಮಗಧ ಮತ್ತು ಸುತ್ತಣ ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳ) ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಪಾತ್ರದ ಚಿತ್ರಣವನ್ನೂ ಬೌದ್ಧಧಮ್ಮವು ಮತ್ತು ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ಬುದ್ಧನೇ ಮಹಿಳೆಯರೊಂದಿಗೆ ನಡೆಸಿದ ಅನುಸಂಧಾನದ ಬಗೆಯನ್ನೂ ಕಟ್ಟಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಥೇರೀಗಾಥಾದ ಜೊತೆಗೆಯೇ ಅವರು ಬೌದ್ಧಧಮ್ಮದ ಹಲವು ಪವಿತ್ರಗ್ರಂಥಗಳನ್ನೂ ಅವುಗಳ ಕುರಿತಾದ ಬಹಳಷ್ಟು ಸಂಶೋಧನಾ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಆಳವಾಗಿ ಅಭ್ಯಸಿಸಿ ಅವುಗಳ ಸಾರವನ್ನು ಈ ಕಿರುಹೊತ್ತಿಗೆಯಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿದ್ದಾರೆ.

ಒಂದು ಜೀವಂತವಾದ, ಚಲನಶೀಲವೂ ಸಂವೇದನಾಶೀಲವೂ ಆದ ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಸಮುದಾಯ ಅಥವಾ ಸಿದ್ಧಾಂತವು ತನ್ನನ್ನು ತಾನೇ ತಿದ್ದಿಕೊಳ್ಳುವ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು (self correcting mechanism) ಒಳಗೊಂಡಿದ್ದು ಒಳಗಿನ ಅಥವಾ ಹೊರಗಿನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ, ಹಿನ್ನುಣಿಕೆಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸುತ್ತ ಸುಧಾರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ, ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಮುಂದುವರಿಯುತ್ತದೆ. ಹಾಗೆ ಮಾಡುತ್ತ ತನ್ಮೂಲಕ ಹೆಚ್ಚು ಮಾನವೀಯವೂ ಒಟ್ಟಾರೆ ಜೈವಿಕ ಸಮತೋಲವನ್ನು ಕಾಪಿಟ್ಟುಕೊಳ್ಳುವಂಥದ್ದೂ ಆಗಿ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ, ಅಷ್ಟೇ ಏಕೆ ತನ್ನ ಪರಿಸರದ ಎಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳ, ಘನತೆಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತದೆ. ಈ ಪುಸ್ತಕವು ಬೌದ್ಧಧಮ್ಮ ಮತ್ತು ಸ್ವತಃ ಬುದ್ಧನೇ ಈ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯಲ್ಲಿ ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿಯಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೇ ಪ್ರಾತ್ಯಕ್ಷಿಕವಾಗಿಯೂ ಪಾಲ್ಗೊಂಡು ಹೆಚ್ಚು ಮಾನವೀಯವಾಗುತ್ತ ಹೋಗುವುದನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿ ಈ ಪುಸ್ತಕವು ಒಂದು ಕಡೆ ಆ ಕಾಲದ ಮಹಿಳೆಯರ — ವಿಶೇಷವಾಗಿ ಭಿಕ್ಕುಣಿಯರ — ಕುರಿತಾಗಿ ಇದ್ದರೂ ಇನ್ನೊಂದು ಕಡೆ ಬೌದ್ಧಧಮ್ಮ ಮತ್ತು ಬುದ್ಧನ ಚಿಂತನೆಯ ವಿಕಾಸದ ಕುರಿತಾಗಿಯೂ ಇದೆ. ಧಮ್ಮವು ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಒಳಗೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೋದಂತೆ ಅವರಿಂದಾಗಿಯೂ ಅದು ಬೆಳೆದು ಒಟ್ಟಾರೆ ಸಮಾಜಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ತೆರೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ನಾವಿಲ್ಲಿ ಕಾಣುತ್ತೇವೆ.

ಆರಂಭಿಕ ವೇದಕಾಲದ (ಸಾಮಾನ್ಯ ಶಕ ಪೂರ್ವ 1500 - 1000) ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರ ಪಾತ್ರ ಗಣನೀಯವಾಗಿತ್ತೆಂದೂ ಅವರು ವಿದ್ಯಾವಂತರಾಗಿದ್ದು ಎಲ್ಲರಿಂದ ಗೌರವಿಸಲ್ಪಡುತ್ತಿದ್ದರೆಂದೂ ಗಂಡಸರಿಗೆ ಸಮನಾದ ಸ್ಥಾನವನ್ನು ಪಡೆದಿದ್ದು ಮದುವೆಯಾಗುವವರ ಆಯ್ಕೆಯಿಂದ ಹಿಡಿದು ಅನೇಕ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ನಿರ್ಧಾರ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ಕರ್ತೃತ್ವಶಕ್ತಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದವರಾಗಿದ್ದರೆಂದೂ ಹೇಳಲಾಗಿದೆ. ಇದನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡರೂ ನಂತರದ ವೇದಕಾಲದಲ್ಲಿ (ಸಾಮಾನ್ಯ ಶಕ ಪೂರ್ವ 1000 - 600) ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಬೇರೆಯಾಯಿತು ಎಂದು ಹೇಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಅರೆ ಅಲೆಮಾರಿ ದನಗಾಹಿ ಸಮುದಾಯಗಳು ಕೃಷಿಯನ್ನು ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ನೆಲೆಗೊಂಡು, ಕೃಷಿಪ್ರಧಾನ ಆರ್ಥಿಕತೆಯಿಂದಾಗಿ ಜನಸಂಖ್ಯೆಯಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಳವುಂಟಾಗಿ ಹಳ್ಳಿಗಾಡುಗಳು ಪಟ್ಟಣ ನಗರಗಳಾಗಿ ಬೆಳೆದಂತೆ ಸಮಾಜವು ಹೆಚ್ಚು ಶ್ರೇಣೀಕೃತವಾಗುತ್ತ ಹೋಯಿತು. ಕಸುಬನ್ನು ಆಧರಿಸಿ ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತಿದ್ದ, ತೀರ ದೃಢವಲ್ಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಏರ್ಪಾಟು ಕಟ್ಟುನಿಟ್ಟಿನ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿಯಾಗಿ ನೆಲೆಗೊಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಕೃಷೀಪ್ರಧಾನ ಆರ್ಥಿಕತೆಯು ಒಡೆತನದ ಹಕ್ಕು ವಾರಸುದಾರಿಕೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಮೇಲೆತ್ತಿ ಸಮಾಜವು ಪಿತೃಪ್ರಾಧಾನ್ಯತೆಯತ್ತ ದಾಪುಗಾಲಿಟ್ಟಿತು. ರಾಜ್ಯ, ನೆಲ, ನೆಲೆ ಮತ್ತಿತರ ಆಸ್ತಿಗಳಂತೆ ಹೆಣ್ಣು ಕೂಡ ಆಸ್ತಿ ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆ ವ್ಯಾಪಿಸಿತು. ಇದರ ಜೊತೆಗೇ ಒಡಮೂಡಿದ ಪರಿಶುದ್ಧತೆಯ ಕಲ್ಪನೆಯು ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳ ಕಲಿಕೆ, ಮದುವೆ, ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿಯ ಹಕ್ಕನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಣಕ್ಕೆ ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಅವರ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಮನೆಗೆ ಮತ್ತು ಮಕ್ಕಳನ್ನು ಹೆರುವುದಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸತೊಡಗಿತು. ಗಂಡಾಳಿಕೆ ಹೆಚ್ಚಾದ, ಒಳಮದುವೆಗಳು (endogamy) ಸಾಮಾನ್ಯವಾದ ಮತ್ತು ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿ ಬೇರೂರಿದ ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳು ಒಂದರ ಮೇಲೊಂದು ವ್ಯಾಪಿಸಿಕೊಂಡಿವೆ; ಅವು ಆಳದಲ್ಲಿ ತಳುಕುಹಾಕಿಕೊಂಡಿರುವ ಕಗ್ಗಂಟುಗಳಾಗಿವೆ.

ಇದೆಲ್ಲ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದರೂ ಆಗಿನ ಇಡೀ ಭಾರತದಾದ್ಯಂತ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಒಂದೇ ರೀತಿಯದಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ಹೇಳಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ಮೇಲೆ ಹೇಳಿದ್ದು ಬಹುತೇಕ ಗಂಗಾನದಿಯ ಬಯಲಿನ ಪ್ರದೇಶಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಅನ್ವಯವಾಗುತ್ತದೆ. ಅದರಾಚೆಯ ಮಗಧ ಪ್ರಾಂತ್ಯದಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಪ್ರಭಾವ ಅದೇ ಮಟ್ಟದಲ್ಲಿರಲಿಲ್ಲ. ದಕ್ಷಿಣದಲ್ಲಿ ಅಲ್ಲಿಯವೇ ಸ್ಥಳೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳಿದ್ದುವು. ಮಗಧದಲ್ಲಿ ಶ್ರಮಣ ಚಳವಳಿಗಳು ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ಬರುತ್ತಿದ್ದುವು.

ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರ ಪಾತ್ರದಲ್ಲೂ ಈ ಅಂತರವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದಿತ್ತು. The exception that proves the rule ಎಂಬ ಮಾತಿದೆ. ಈ ಕಾಲದ ವೈದಿಕ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಮಹಿಳೆಯರ ಪಾತ್ರದ ಕುರಿತ ಯಾವುದೇ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲ್ಪಡುವ ಗಾರ್ಗಿ, ಮೈತ್ರೇಯಿಯರು ಒಟ್ಟಾರೆ ಮಹಿಳೆಯರ ಸೀಮಿತ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಸಿದ್ಧ ಮಾಡಿ ತೋರಿಸುವ ಅಪವಾದಗಳು. ಆದರೆ, ವೈದಿಕ ಪ್ರಭಾವವಲಯದಾಚೆಗಿ ಮಹಿಳೆಯರು ಆದರ್ಶ ಸ್ಥಿಯಲ್ಲಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅವರು ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಜನಜೀವನದಲ್ಲಿ, ವ್ಯಾಪಾರದಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವುದನ್ನು ನೊಡುತ್ತೇವೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಜೈನ, ಬೌದ್ಧ ಮತದಂಥವು ಅವರಿಗೆ ಹೊರಬೀಳುವ ಆಯ್ಕೆಯನ್ನು ತೋರುತ್ತಿದ್ದುದನ್ನೂ ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಸಂಘಕ್ಕೆ ಸೇರಬಯಸಿದ ಭಿಕ್ಕುಣಿಯರ ಜೊತೆ ಬುದ್ಧ ಒಡನಾಡಿದ್ದು, ಅವರ ಒಳಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಯಿಂದ ಉಂಟಾದ ಹೊಸ ಸವಾಲುಗಳನ್ನು ಬುದ್ಧ ಎದುರಿಸಲು ತೊಡಗಿದ್ದು ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ.

ಒಪ್ಪಿತ ಸಿದ್ಧಾಂತ ಮತ್ತು ಅದರ ನಿತ್ಯದ ಅಳವಡಿಕೆಯ ನಡುವಿನ ಅಂತರ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಹೊಸ ನಿಯಮಗಳು ಜಾರಿಗೆ ಬರಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, “ಯಾವುದೇ ವಸ್ತುವಿನಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣು ಅಥವಾ ಗಂಡು ಎಂದು ಇಲ್ಲ. ಬುದ್ಧತ್ವ ಎನ್ನುವುದು ಗಂಡಸು ಅಥವಾ ಹೆಂಗಸಿನ ದೇಹವನ್ನು ಆಧರಿಸಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ದೇಹಕ್ಕೆ ಅಂಟಿಕೊಂಡಿರುವ ಮನಸ್ಸಿಗೆ ಬುದ್ಧತ್ವವನ್ನು ಪಡೆಯಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ,” ಎನ್ನುವುದು ಬುದ್ಧನ ಮಾತು (ಪುಟ 129). ಆದರೆ ಇದನ್ನು ದಿನಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ತರುವುದು ಹೇಗೆ? ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳನ್ನು ವ್ಯವಹಾರ್ಯಗೊಳಿಸುವುದರತ್ತ ಬುದ್ಧ ಗಮನ ಹರಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಹಲಬಗೆಯ ದೊಡ್ಡ ಸಣ್ಣ ವಿಷಯಗಳಲ್ಲಿ ಅವನು ತಲೆಹಾಕಬೇಕಾಗುವುದನ್ನು ನಾವು ನೊಡುತ್ತೇವೆ. ಅದೇ ರೀತಿ, ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳಿಗೆ ಸಹಜವಾದ ಆದರೆ ಅವನು ಅದುವರೆಗೆ ಎದುರಿಸದ ಸವಾಲುಗಳಿಗೂ ಉತ್ತರ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಆ ಕ್ಷಣದ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸಿ ಪರಿಹರಿಸುವ ತುರ್ತು ಮತ್ತು ಬದ್ಧತೆ ಬುದ್ಧನಲ್ಲಿದ್ದುದನ್ನು ನಾವು ಮನಗಾಣುತ್ತೇವೆ.

ತ್ವರಿತವಾಗಿ ಬದಲಾಗುತ್ತಿದ್ದ ಸಮಾಜ ಮತ್ತು ಅದು ಒಡ್ಡುತ್ತಿದ್ದ ಹೊಸಬಗೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಉತ್ತರಿಸುವಾಗ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ ಬುದ್ಧನ ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ, ಅಥವಾ ಕಡೆಯ ಪಕ್ಷ ಅದರ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯಲ್ಲಿ, ಅಸಮಂಜಸತೆಗಳೂ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳೂ ಇದ್ದಿರಲಿಕ್ಕೆ ಸಾಕು. ಬುದ್ಧನಿಂದ ಹಿಡಿದು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್, ಗಾಂಧಿ ಮೊದಲಾದ ಜಗತ್ತಿನ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಚಿಂತಕರ ಮಾತು-ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಇವನ್ನು ಗುರುತಿಸಬಹುದು. ಬಹಳಷ್ಟು ಸಲ ಅವನ್ನು ದೋಷವೆಂಬಂತೆ ಬಿಂಬಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ಅವು ಅವಾಗೇ ಸಮಸ್ಯೆಗಳಲ್ಲ. ಸಾಮಂಜಸ್ಯಕ್ಕಿಂತಲೂ ಸ್ಥಿರವಾದ ಚಿಂತನೆಗೂ ಮುಖ್ಯವಾದುದು, ತೆರೆದ ಮನಸ್ಸು. ಅದು ಸಮಾಜದೊಂದಿಗೆ ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರೇರೇಪಿಸುತ್ತದೆ; ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆಯನ್ನು ತರುತ್ತದೆ. ಚಿಂತನೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಗ್ರತೆಯನ್ನೂ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಯನ್ನೂ ಬೌದ್ಧಿಕ ವಿನಯವನ್ನು ರೂಢಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತೆ ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತದೆ. ಬುದ್ಧನು ಮೊದಲು ಈ ವಿಚಾರವನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಿದ್ದರೂ ನಂತರದಲ್ಲಿ ತನ್ನ ಆತ್ಮೀಯ ಶಿಷ್ಯ ಆನಂದನಿಂದಾಗಿ ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಸಂಘಕ್ಕೆ ಸೇರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಒಪ್ಪಿದ್ದು ಇದಕ್ಕೊಂದು ನಿದರ್ಶನ.

ಈ ಕೃತಿಯು ಶುರುವಾಗುವುದು ಆ ಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ರಾಜಕೀಯ ವಾತಾವರಣ, ಚಾಲ್ತಿಯಲ್ಲಿದ್ದ ವಿವಿಧ ಮತಗಳು ಮತ್ತು ಅವುಗಳ ತಿಕ್ಕಾಟ, ಹಾಗೂ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿದ್ದ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಏರ್ಪಾಟಿನ ವಿವರವಾದ ಚಿತ್ರಣದೊಂದಿಗೆ. ಅದು ನಂತರದ ಚರ್ಚೆಗೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಪ್ರವೇಶವನ್ನು ಒದಗಿಸಿದೆ.. ಒಂದು ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಥೇರಿಯರ ಗಾಥೆಗಳೂ ಇವೆ; ಮತ್ತು ಕೊನೆಯ ಅಧ್ಯಾಯವು ‘ಥೇರೀಗಾಥಾ' ಎಂಬ ಪ್ರಾಯಶಃ ಮಹಿಳೆಯರ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲ ಕವನ ಸಂಕಲನದ ಕುರಿತಾಗಿದೆ. ಅಲ್ಲಿ ಥೇರಿಯರು ಕ್ರಮಿಸಿದ ಹಾದಿ, ಅವರು ತಮ್ಮ ದೇಹದ ಬಗ್ಗೆ, ಲೈಂಗಿಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ, ಲಿಂಗತ್ವದ ಬಗ್ಗೆ ಕಂಡುಕೊಂಡ ಅರಿವು, ಸಂಘವನ್ನು ಸೇರಿದ ಬಗೆಗಳು; ಆ ಕವಿತೆಗಳ ಸಂರಚನೆ, ಅವುಗಳ ಮುಖ್ಯ ಕಾಳಜಿಗಳು, ಕಾವ್ಯಲಕ್ಷಣ, ಇದೆಲ್ಲದರ ಬಗ್ಗೆ ಚರ್ಚೆಯಿದೆ.

ಹಾಗಿದ್ದೂ ಶೈಲಜಾ ಅವರ ಪುಸ್ತಕವು ಥೇರೀಗಾಥಾಗಿಂತಲೂ ಆ ಕಾಲದ — ಮಹಿಳೆಯರನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿರಿಸಿಕೊಂಡ — ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಚರಿತ್ರೆಯ ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು ಮಹತ್ತ್ವದ್ದಾಗಿದೆ. ಇದರ ಜೊತೆಗೇ ಥೇರೀಗಾಥಾದ ಎಲ್ಲ ಕವಿತೆಗಳ ಅನುವಾದವನ್ನೂ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದರೆ ಅದು ಇದಕ್ಕೆ ಒಳ್ಳೆಯ ಸಹಪಠ್ಯವಾಗುತ್ತಿತ್ತು. (ಮುಂದಿನ ಆವೃತ್ತಿಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು.) ಇದು ನಮ್ಮ ಚರಿತ್ರೆಯುದ್ದಕ್ಕೂ ಮತ್ತು ವರ್ತಮಾನದಲ್ಲೂ ಮಹಿಳೆಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಕುರಿತು ಹಲವು ಮುಖ್ಯ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿ, ಹಲವು ನೆಲೆಗಲ ಸಂವಾದವನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿರುವ ಕೃತಿ ಎನ್ನುವುದಂತೂ ಹೌದು.

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ …

ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಅದರ ಚಿತ್ರಣ (object vs representation); ಸೂಚಕ ಮತ್ತು ಸೂಚ್ಯ; ಮಾದರಿ ಮತ್ತು ವಾಸ್ತವ — ಇವುಗಳ ಇಬ್ಬಗೆಯನ್ನು ಕಲೆ, ಸಾಹಿತ್ಯ ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೇ ವಿಜ್ಞಾನವೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಹಲವು ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುಕಾಲದಿಂದ ಪರಿಶೀಲಿಸಲಾಗಿದೆ. ಇದೇ ಮೂಲಭೂತ ಇಬ್ಬಗೆಯ ಹಲವು ರೂಪಗಳೂ ಇವೆ: “map is not the territory”, “word is not the thing”, ಹೀಗೆ. ಲೂಈಸ್ ಕ್ಯಾರಲ್‌ನ (Lewis Carroll) ಜನಪ್ರಿಯ ‘ಆಲೀಸ್ ಇನ್ ವಂಡರ್‍‌ಲ್ಯಾಂಡ್’ನ (Alice in Wonderland) ಒಂದು ಪಾತ್ರವು ಹೀಗೆ ಹೇಳುತ್ತದೆ: “ನಾನು ಬಳಸಿದ ಪದದ ಅರ್ಥ ನಿನಗೆ ಹೇಗೆ ಗೊತ್ತಿರಲು ಸಾಧ್ಯ? ಏಕೆಂದರೆ ಯಾವುದೇ ಪದವನ್ನು ಬಳಸುವಾಗ ಅದಕ್ಕೆ ಯಾವ ಅರ್ಥವನ್ನು ನಾನು ಹಚ್ಚಿರುತ್ತೇನೆಯೋ ಅದರರ್ಥ ಅದಷ್ಟೇ ಆಗಿರುತ್ತದೆ — ಹೆಚ್ಚಿಲ್ಲ ಕಡಿಮೆಯಿಲ್ಲ.” ಅವನ ‘ಸಿಲ್ವಿ ಮತ್ತು ಬ್ರೂನೋ’ (Sylvie and Bruno) ಕಾದಂಬರಿಯಲ್ಲಿ ನಿಜದ ನೆಲಹರಹನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಹೆಚ್ಚು ನಿಖರವಾಗಿ ಹೋಲುವ ನಕ್ಷೆಯನ್ನು ತಯಾರಿಸುತ್ತ ಹೋದಂತೆ ಆ ನಕ್ಷೆಯು ದೇಶವನ್ನೇ ಆವರಿಸುವಂತಾದಾಗ ಕೊನೆಗೆ ದೇಶದ ಜನರು ಆ ಪ್ರಯತ್ನವನ್ನು ತೊರೆದು ದೇಶವನ್ನೇ ನಕ್ಷೆಯನ್ನಾಗಿ ಬಳಸುವ ನಿರ್ಧಾರ ತಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಬೋರ್ಹೇಸ್‌ನ (Jorge Louis Borges) ಒಂದು ಕಿರುಕತೆಯಲ್ಲೂ (On Exactitude in Science) ಒಂದು ವಸ್ತುವನ್ನೂ ಅದರ ಮಾದರಿ ಅಥವಾ ಸೂಚಕವನ್ನೂ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿ ನೋಡಲಾಗದುದರ ವಿಡಂಬನೆಯಿದೆ.

ರೆನೇ ಮ್ಯಾಗ್ರಿಟ್ (René Magritte) ಎಂಬ ಬೆಲ್ಜಿಯನ್ ಸರ್ರಿಯಲಿಸ್ಟ್ ಕಲಾವಿದ ತನ್ನ ಕಲಾಕೃತಿಗಳ ಮೂಲಕ ಚಿತ್ರ ಮತ್ತು ಪದಗಳ ನಡುವಿನ ನಂತನ್ನೂ ಪದಗಳು ಉಂಟುಮಾಡುವ ಗೊಂದಲಗಳನ್ನೂ ಅನ್ವೇಷಿಸಿದ್ದ. ‘ಚಿತ್ರಗಳ ಧೂರ್ತತನ’ (The Treachery of Images) ಎಂಬ ಅವನ ಕಲಾಕೃತಿಯಲ್ಲಿ, ಒಂದು ಪೈಪ್‌ನ ಚಿತ್ರಕ್ಕೆ ‘ಇದು ಒಂದು ಪೈಪ್ ಅಲ್ಲ’ ಎಂಬ ಒಕ್ಕಣೆಯಿತ್ತು. ಒಂದು ವಸ್ತು ಮತ್ತು ಅದರ ಚಿತ್ರರೂಪದ ನಡುವೆಯೂ ಭಾಷೆಯ ಪದಗಳಿಗೂ ಅವುಗಳ ಅರ್ಥದ ನಡುವೆಯೂ ಇರುವ ಅಂತರವನ್ನು ಮನಗಾಣಿಸುವ meta ಆಶಯವನ್ನು ಈ ಕೃತಿ ಹೊಂದಿತ್ತು.

“But it is a pipe."
"No, it's not," I said. It's a drawing of a pipe. Get it? All representations of a thing are inherently abstract. It's very clever.”

"It's quite simple. Who would dare pretend that the representation of a pipe is a pipe? Who could possibly smoke the pipe in my painting? No one. Therefore it IS NOT A PIPE."

ನುಡಿಯಂಥ ಹಲಪದರಗಳ ಸಂಕೀರ್ಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಕುರಿತು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಗೊಂದಲಗಳು ಇರುವುದು ಅಸಹಜವೇನಲ್ಲ. ನುಡಿ ಎನ್ನುವುದರ ನೆಲೆ ಯಾವುದು? ನುಡಿಯ ಸೂಚಕ ಮತ್ತು ಸೂಚ್ಯಗಳ ಸಂಬಂಧವೇನು ಎನ್ನುವುದರ ಬಗೆಗೆ ನಮಗೆ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಯಿದೆಯೇ? ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಒಂದು ನುಡಿಗೂ ಅದರ ಲಿಪಿಗೂ ನೇರಾನೇರ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ. ಲಿಪಿಗಳು ಒಂದು (ಅಥವಾ ಹೆಚ್ಚು) ನುಡಿಗಳ ಧ್ವನಿಗಳನ್ನು ಬರಹರೂಪದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಲು ಬಳಸುವ ಸಂಕೇತ ಪದ್ಧತಿಗಳು ಮಾತ್ರ. ಅವು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ಬದಲಾದದ್ದೂ ಇದೆ. ಇದನ್ನಂತೂ ನಾವು ಒಪ್ಪುತ್ತೇವೆ. (ಹಾಗಿದ್ದೂ ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಫೇಸ್‌ಬುಕ್‌ನಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬ ಬರಹಗಾರರು ಕನ್ನಡ ಲಿಪಿಯ ಕೆಲವು ಲಕ್ಷಣಗಳಿಂದ ಕನ್ನಡ ಪುಸ್ತಕಗಳ ಮುದ್ರಣದಲ್ಲಿ ಆಗುವ practical ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಕುರಿತು ತಮ್ಮ ಅನ್ನಿಸಿಕೆಯನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಂಡಾಗ ಅಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಚರ್ಚೆ ಹಾದಿತಪ್ಪಿ ಕನ್ನಡದ ಲಿಪಿಗೂ ನುಡಿಯ ಸೊಬಗು ಸೊಗಡು ಮೊದಲಾದುವಕ್ಕೂ ಅನಗತ್ಯ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಹಚ್ಚಿ ಭಾವುಕತೆಯತ್ತ ಜಾರಿದ್ದನ್ನು ನಾನು ಗಮನಿಸಿದೆ. ಅದಿರಲಿ.)

ಹಾಗಿದ್ದರೆ ನುಡಿಯೆಂದರೆ ಅದರಲ್ಲಿರುವ ಪದಗಳ ಮೊತ್ತವೇ? ಅದರ ವ್ಯಾಕರಣ ಮತ್ತು ಧ್ವನಿಪದ್ಧತಿಯೇ? ಯಾವುದೇ ನುಡಿಯ ಪದಕೋಶವು ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ: ಹಳೆಯ ಪದಗಳು ಕಳೆದುಹೋಗುತ್ತವೆ, ಅರ್ಥಪಲ್ಲಟಕ್ಕೆ ಒಳಗಾಗುತ್ತವೆ; ಹೊಸ ಪದಗಳು ಕೂಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ. ವ್ಯಾಕರಣ ಮತ್ತು ಧ್ವನಿಸಂಬಂಧೀ ಮಾರ್ಪಾಟುಗಳು ಹೋಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಕಡಿಮೆ ಹಾಗೂ ಹೆಚ್ಚು ನಿಧಾನವಾಗಿ ಆಗುತ್ತವಾದರೂ ಅವುಗಳ ನಿದರ್ಶನಗಳೂ ನಮ್ಮೆದುರಿಗಿವೆ. “ಕೇಳ್ಪಟ್ಟೆ" ಎಂಬಂಥ ಪ್ರಯೋಗ ಕೊನೆಯಪಕ್ಷ ಬೆಂಗಳೂರಿನಲ್ಲಂತೂ ಮುಖ್ಯವಾಹಿನಿಗೆ ಸೇರಿದಂತಿದೆ. ಹಾಗೆಯೇ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಮಹಾಪ್ರಾಣಗಳನ್ನು ಕೈಬಿಟ್ಟರೂ ಕೆಲವು ಕಡೆ ಅದು ಅನಗತ್ಯವಾಗಿ ಸೇರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದೆ (“ಉಚ್ಛ”, “ವಿಧ್ಯಾಭ್ಯಾಸ”). ಇವನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯರಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೇ ಮಾಧ್ಯಮದವರು, ಸಾಹಿತಿಗಳು ಕೂಡ ಬಳಸುವುದನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಇದಕ್ಕೊಂದು ವಿನ್ಯಾಸವೂ ಇದ್ದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ “ತಪ್ಪು ಪ್ರಯೋಗ”ಗಳು ಮುಂದೊಮ್ಮೆ ಪ್ರಮಾಣಿತಗೊಳ್ಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ತಳ್ಳಿಹಾಕಲಾಗದು. ಈ ಹಿಂದೆ ಚರ್ಚಿಸಿದಂತೆ ಇದು ಮಲಿನತೆಯೇ ಭಾಷೆಯ ಸಹಜ ವಿಕಾಸದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಯೇ?

ಪದಗಳನ್ನು ದಾಟಿ ಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತು ಅರ್ಥಪ್ರತೀತಿಗಳಿಗೆ ಬಂದರೆ, ಅರ್ಥವೆನ್ನುವುದು ಸ್ಫುರಿಸುವುದು ಹಂತಹಂತವಾಗಿಯೋ (ಎಂದರೆ ಪ್ರತಿ ಪದಪದದಿಂದಲೋ) ಅಥವಾ ಅದು ಒಂದು ವಾಕ್ಯದ ಕೊನೆಗೆ ಒಮ್ಮೆಲೇ ಸ್ಫೋಟಗೊಳ್ಳುವಂಥದ್ದೋ? ಕೆವಿಎನ್ ಅವರ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಇದರ ಕುರಿತ ವಿವಿಧ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಸವಿಸ್ತಾರ ಚರ್ಚೆಯಿದೆ. ಅದನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುವುದಾದರೆ, ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಪದಗಳಿಗೇ ಅರ್ಥವೇನಾದರೂ ಇದೆಯೇ, ಇದ್ದರೆ ಆ ಅರ್ಥದ ನೆಲೆ ಎಲ್ಲಿದೆ; ಅರ್ಥವು ಒಂದು ಪದದಲ್ಲಿಯೇ ಅಡಕವಾಗಿರುವಂಥದ್ದೋ ಅಥವಾ ಅದರ ಸುತ್ತಣ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಅಥವಾ ಪೂರ್ವಾಪರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ (context) ಹರಡಿಕೊಂಡದ್ದೋ ಎಂಬಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೂ ಎದುರಾಗುತ್ತವೆ.

ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೋಡೋಣ:

“ಆ ದಿನ ಸಂಜೆ ಆಗಸದ ತುಂಬ ಕಪ್ಪು ತುರುಮುಗಳಿದ್ದುವು. ಅವುಗಳ ಕರಿ ನೆರಳು ನೆಲದುದ್ದಕ್ಕೂ ಚಾಚಿತ್ತು. ಇನ್ನೇನು ಆ ತುರುಮುಗಳಿಂದ ಮಳೆ ಸುರಿಯಲಿತ್ತು… ಅಷ್ಟರಲ್ಲಿ ಜೋರು ಗಾಳಿ ಬೀಸಿತು.”

ನನಗೆ ಗೊತ್ತಿರುವ ಪ್ರಕಾರ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ‘ತುರುಮು’ ಎಂಬ ಪದವಿಲ್ಲ, ಹೀಗಾಗಿ ಅದರರ್ಥ ಯಾರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿರಲು ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ. ಆದರೂ ಮೇಲಿನ ವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಆ ಹೊಸ ಪದವು ಏನನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದು ಕನ್ನಡ ಬಲ್ಲ ಸಣ್ಣ ಮಗುವಿಗೂ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಎಂದರೆ ಗ್ರಹಿಕೆಯು ಇನ್ನೊಂದು ಸ್ತರದಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದೆ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ. ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೇ ಒಂದು ಪದದ ಅರ್ಥವೆನ್ನುವುದು ಒಂದು ಬಿಂದುವಿನಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದಂತೆ ತೋರಿದರೂ ಅದು ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಆ ಬಿಂದುವಿನಲ್ಲಿರದೇ ಪದದ ಸುತ್ತಣದಲ್ಲಿ ಪಸರಿಸಿಕೊಂಡಿರುತ್ತದೆ ಎಂದಾಗುತ್ತದೆ.

ಜಾನ್ ರ್‍ಯೂಪರ್ಟ್ ಫರ್ತ್ (John Rupert Firth) ಎನ್ನುವ ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರಜ್ಞನು 1950ರ ದಶಕದಲ್ಲಿ “A word is characterized by the company it keeps,” ಎಂಬ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ಪ್ರಚುರಗೊಳಿಸಿದನು. ಇದೇ ಮುಂದೆ Distributional Semantics ಎಂಬ ಸಂಶೋಧನಾ ಕ್ಷೇತ್ರವಾಗಿ ಬೆಳೆಯಿತು. ಸರಳವಾಗಿ ಹೇಳಬೇಕೆಂದರೆ: ಒಂದು ಪದದ "ಅರ್ಥ” ಎನ್ನುವುದು ಹಲವು ಆಯಾಮಗಳಲ್ಲಿ ವಿತರಣೆಗೊಂಡಿರುತ್ತದೆ; ಹಾಗೂ ಹಲವು ವಿತರಿತ ಆಯಾಮಗಳು ಒಟ್ಟು ಸೇರಿ ಅದಕ್ಕೆ “ಅರ್ಥ”ವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತವೆ. ಒಂದು ನುಡಿಯಲ್ಲಿನ ಪದಗಳ ನಡುವಿನ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಒಂದು semantics space ಅಥವಾ ಗಣಿತದ vector spaceನಲ್ಲಿ ಸಂಗ್ರಹವಾಗಿ ಹಿಡಿದಿಡಬಹುದು. ಅರ್ಥ ಎನ್ನುವುದು ಉಂಟಾಗುವುದು ಆ spaceನಲ್ಲಿ. ಇಂದಿನ LLMಗಳೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಎಲ್ಲ ನುಡಿಮಾದರಿಗಳ (language models) ಬುನಾದಿಯಲ್ಲಿ ಈ ತತ್ವ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತದೆ.

ನುಡಿ ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಗೆ ಇರುವ ಸಂಬಂಧದಲ್ಲೂ ಹಲಬಗೆಯ ಗೊಂದಲಗಳಿವೆ. ಗ್ರಹಿಕೆ, ಚಿಂತನೆ, ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇವುಗಳು ನುಡಿಯ ಮೂಲಕವೇ ಆಗುವಂಥವು; ನಮ್ಮ ನುಡಿಯ ಸೀಮಿತತೆಯು ಚಿಂತನೆಯನ್ನೂ ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸುತ್ತದೆ ಎಂಬರ್ಥದ ವಾದಗಳಿವೆ. ಆಧುನಿಕ AIನ ಗಾಡ್‌ಫಾದರ್ ಎಂದು ಕರೆಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಜೆಫ್ರೀ ಹಿಂಟನ್ (Geoffrey Hinton) ತಮ್ಮ ಒಂದು ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಹೀಗೆ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ:

The shape of an object, the layout of a scene, the sense of a word, and the meaning of a sentence must all be represented as spatio-temporal patterns of neural activity.

ನಮ್ಮ ಮಿದುಳಿನಲ್ಲಿ ಮೂಡುವ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಅವರು ಅಮೂರ್ತ “thought vectors” ಎಂದು ಗುರುತಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇನ್ನೂ ಮಾತು ಬಾರದ ಹಸುಳೆಗಳು ತಮ್ಮ ಪರಿಸರದ ವಸ್ತುಗಳನ್ನು, ವ್ಯಕ್ತಿಗಳನ್ನು ಗ್ರಹಿಸಲು, ಅವುಗಳಿಗೆ ಬೇಕಾದ್ದನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳಲು, ಬೇಡಾದ್ದನ್ನು ತಿರಸ್ಕರಿಸಲು ಪದಗಳ / ನುಡಿಯ ಅಗತ್ಯವಿರುವುದಿಲ್ಲ. ಇದೀಗ ತನ್ನೆದುರಿಗೆ ಬಂದು ‘ಮಿಯಾಂವ್’ ಎಂದ ಬೆಕ್ಕಿನ ಪಿಳ್ಳೆಯನ್ನು ತಾನು ನಿನ್ನೆ ನೋಡಿದ್ದಂಥದ್ದಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದೆಂದೂ ಅತ್ತ ನಿಂತಿರುವ ನಾಯಿಮರಿಯು ಬೇರೆ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸೇರಿದ್ದೆನ್ನುವುದರ ಅರಿವು ನುಡಿಯ ಮೂಲಕ ಆಗಬೇಕಿಲ್ಲ. ಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತು ಅರಿವು ಅಮೂರ್ತವಾದ thought vectorಗಳ ಮೂಲಕ ಆಗುತ್ತಿರುತ್ತದೆ.

ಆದರೆ ಗ್ರಹಿಸಿದ್ದನ್ನು ಮತ್ತು ಅರಿತದ್ದನ್ನು ಮಾತಿನ ಮೂಲಕ ಹೇಳಬೇಕಾದಾಗ ನುಡಿಯು ಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಅನುವಾಗುವ ಸಂರಚನೆ ಅಥವಾ ಒಂದು ಅಮೂರ್ತ ನುಡಿ ಏರ್ಪಾಟು ಕೂಡ ಚಿಕ್ಕಮಕ್ಕಳಲ್ಲಿ ಅಂತರ್ಗತವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಅವರ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ದಕ್ಕುವ ಯಾವುದೇ ನುಡಿಯ ಪದಗಳನ್ನು ಅದಕ್ಕೆ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಂಡು ಅವು ಮಾತು ಕಲಿಯುತ್ತವೆ. ಈ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗೆ ಪಿಂಕರ್ mentalese ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಇದು ನುಡಿಯೊಂದರ ಮೂಲಮಾದರಿ; ಅದರ ಆದಿಮ ನೆಲೆ.

ಚಿಂತನೆ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಗಳ ನಡುವಿನ ಅಂತರ ಹಾಗೂ ಅವುಗಳ ಪರಸ್ಪರ ಸಂಬಂಧವನ್ನು ಗಣಿತವೆಂಬ ಭಾಷೆಯ ಮೂಲಕವೂ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸಬಹುದು. ತನ್ಮೂಲಕ ನುಡಿಯು ಸೀಮಿತಗೊಳಿಸುವುದು (ಅಥವಾ ವಿಸ್ತೃತಗೊಳಿಸುವುದು) ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನೇ ಹೊರತು ಚಿಂತನೆಯನ್ನಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದನ್ನೂ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬಹುದು.

ಇದಕ್ಕೆ ಒಂದು ಉದಾಹರಣೆಯಾಗಿ ರೋಮನ್ ಮತ್ತು ಹಿಂದೂ-ಅರೇಬಿಕ್ ಸಂಖ್ಯಾಪದ್ಧತಿಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ರೋಮನ್ ಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿ ದೊಡ್ಡ ಸಂಖ್ಯೆಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು, ಕೂಡುವುದು, ಕಳೆಯುವುದು ಮೊದಲಾದ ಅಂಕಗಣಿತದ ಕ್ರಿಯೆಗಳನ್ನು ನಿಭಾಯಿಸುವುದು ಕಷ್ಟ. ಭಿನ್ನರಾಶಿ ಮೊದಲಾದ ಹಿರಿದಾದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಗಳಂತೂ ಸಾಮಾನ್ಯರಿಗೆ ಹಿಡಿತಕ್ಕೆ ಸಿಗುವಂಥವೇ ಅಲ್ಲ. ಆದರೆ ಹಿಂದೂ-ಅರೇಬಿಕ್ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಇವನ್ನೆಲ್ಲ ನಾವು ಸರಾಗವಾಗಿ ನಿಭಾಯಿಸುತ್ತೇವೆ. ಸಂಖ್ಯಾಪದ್ಧತಿಗಳ ವಿಕಾಸದ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ನಾವು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಮೊಟ್ಟಮೊದಲಿಗೆ ಅವು ನಮ್ಮ ಕೈಕಾಲಬೆರಳುಗಳು, ದೇಹದ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳು, ಅಂಗಾಂಗಗಳ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ಶುರುವಾಗಿ, ಮುಂದೆ ರೋಮನ್ ಪದ್ಧತಿ, ನಂತರ ಸೊನ್ನೆ, ಮುಖಬೆಲೆ, ಸ್ಥಾನಬೆಲೆಗಳಿರುವ ಹಿಂದೂ-ಅರೇಬಿಕ್ ಪದ್ಧತಿ, ಅದಕ್ಕೂ ಮುಂದೆ ಕಂಪ್ಯೂಟರುಗಳ ಕಾರ್ಯವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳಿಗೆ ಬೇಕಾದ ಬೈನರಿ (ಅಥವಾ ಆನ್-ಆಫ್) ಪದ್ಧತಿಯವರೆಗೆ ಮುಂದುವರಿದಿದೆ. ಇವನ್ನು ನಾವು ಒಂದೇ ಸಂಖ್ಯಾಭಾಷೆಯ ವಿಶಿಷ್ಟ ಪಾರಿಭಾಷಿಕಗಳೆಂದೋ ಹಲವು ಉಪಭಾಷೆಗಳೆಂದೋ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಭಾಷೆಗಳೆಂದೋ ಗಣಿತದ ಮಾದರಿಗಳೆಂದೋ ಹೇಗೆ ಬೇಕಾದರೂ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಬಹುದು. ಒಂದೇ ಅಗತ್ಯವನ್ನು (ಮತ್ತು ಅದರ ಹಿಂದಿರುವ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು) ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಲು ಒಂದು ಮಾದರಿಯು ಸಮರ್ಪಕವಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ ಉಳಿದುವು ಅಸಮರ್ಪಕವಾಗಿರಬಹುದು. ಇದೆಲ್ಲ ಬೆಳೆದುಬಂದದ್ದು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಕೊಡುಕೊಳೆ, ವ್ಯಾಪಾರ, ಕೃಷಿ ಮತ್ತಿತರ ಅಗತ್ಯಗಳಿಂದಾಗಿ. ಮುಂದೆಯೂ ಅದು ವಿಕಾಸಗೊಳ್ಳಬಹುದು. ಆದರೆ ಅದಾದದ್ದು ಮಾನವನು ತನಗೆದುರಾದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳು ಮತ್ತು ಒದಗಿದ ಅವಕಾಶಗಳಿಗೆ ಸ್ಪಂದಿಸುತ್ತ ಅವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಆಳವಾಗಿ ಚಿಂತಿಸುತ್ತ ಪರಿಹಾರಗಳನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡು ಅವನ್ನು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಸಲು ತಕ್ಕುದಾದ ಹೊಸ ನುಡಿಗಟ್ಟನ್ನು ಕಂಡುಕೊಂಡಾಗ. ಮಾನವನ ಚಿಂತನೆಯು ನುಡಿಯನ್ನು (ಅಥವಾ ಅದನ್ನಷ್ಟೇ) ಅವಲಂಬಿಸಿದ್ದರೆ ಇದು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ.

ಇನ್ನೊಂದು ಉದಾಹರಣೆಯನ್ನು ನೋಡೋಣ. ಜ಼ೀನೋ (Zeno of Elea) ಎಂಬ ಸಾಮಾನ್ಯ ಶಕ ಪೂರ್ವ ೫ನೆಯ ಶತಮಾನದ ಗ್ರೀಕ್ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿ ಕೆಲವು ತಾತ್ವಿಕ ಕಗ್ಗಂಟುಗಳನ್ನು ಮುಂದುಮಾಡಿದ್ದ. ಇವಕ್ಕೆ ಜ಼ೀನೋನ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳು (Zeno’s Paradoxes) ಎನ್ನುತ್ತಾರೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ‘ಅಖಿಲೀಸ್ ಮತ್ತು ಆಮೆ’ಯದು. (ಮೊಲ ಮತ್ತು ಆಮೆಯ ಕತೆ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಿ.) ಒಂದೊಮ್ಮೆ ಅಖಿಲೀಸ್ ಒಂದು ಆಮೆಯ ಜೊತೆ ಓಟದ ಪಂದ್ಯ ಕಟ್ಟುತ್ತಾನೆ. ಮಹಾ ವೀರ ಮತ್ತು ವೇಗಿಯಾದ ಅಖಿಲೀಸ್ ಆಮೆಗೆ ಒಂದಷ್ಟು ಆರಂಭಿಕ ಅಂತರವನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಟ್ಟು ಹಿಂದಿನಿಂದ ಓಟ ಶುರು ಮಾಡುತ್ತಾನೆ. ಇಲ್ಲಿ ಜ಼ೀನೋ ಹೇಳುವುದೇನೆಂದರೆ ಅಖಿಲೀಸ್ ಆಮೆಯನ್ನು ದಾಟಿಹೋಗಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ ಎಂದು. ಏಕೆಂದರೆ ಅವನು ಆಮೆಯ ಹತ್ತಿರ ಬಂದು ಇನ್ನೇನು ದಾಟಬೇಕು ಎನ್ನುವಷ್ಟರಲ್ಲಿ ಅದು ಕೊಂಚವೇ ಮುಂದೆ ಹೋಗಿರುತ್ತದೆ; ಅವನು ಆ ಅಂತರವನ್ನು ಕ್ರಮಿಸುವಷ್ಟರಲ್ಲಿ ಆಮೆಯು ಇನ್ನೂ ಕೊಂಚ — ಮೊದಲಿಗಿಂತ ಕಡಿಮೆ — ಮುಂದೆ ಹೋಗಿರುತ್ತದೆ. (ಮೇಲಿನ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಗಮನಿಸಿ.) ಹೀಗೆ ಅಖಿಲೀಸ್ ಎಷ್ಟೇ ವೇಗದಿಂದ ಓಡಿದರೂ ಆಮೆಯೂ ಎಷ್ಟೇ ನಿಧಾನಗತಿಯದ್ದಾಗಿದ್ದರೂ ಇಬ್ಬರ ನಡುವಣ ಅಂತರ ಕಡಿಮೆಯಾಗುತ್ತಲೇ ಇದ್ದರೂ ಅದು ಕ್ವಚಿತ್ತಾಗಿಯಾದರೂ ಉಳಿದೇ ಉಳಿಯುತ್ತದೆ; ಹೀಗಾಗಿ ಕೊನೆಗೆ ಈ ಪಂದ್ಯದಲ್ಲಿ ಆಮೆಯೇ ಗೆಲ್ಲುತ್ತದೆ — ಇದು ಜ಼ೀನೋನ ವಾದ. ಇಂಥದೇ ಇನ್ನೊಂದು ವಾದದ ಮೂಲಕ ಅವನು “ಚಲನೆಯು ಅಸಂಭವ” ಎಂದು ಸಾಧಿಸುತ್ತಾನೆ! ಅವನದು ವಿತಂಡ ವಾದ ಎನ್ನುವುದು ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿ ಗೊತ್ತಿದ್ದರೂ ನುಡಿಯನ್ನು ಬಳಸಿ ಅವನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಿದ್ದ ವಾದವು ಯಾವ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ತಪ್ಪು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ನುಡಿಯ ಮೂಲಕವೇ ರುಜುವಾತುಪಡಿಸಲು ಆಗಿನ ಗ್ರೀಕ್ ತತ್ವಜ್ಞಾನಿಗಳ ನುಡಿಯಲ್ಲಿ ಸಶಕ್ತ ಪರಿಕರಗಳಿರಲಿಲ್ಲ. ಜ಼ೀನೋನ ವಾದವನ್ನು ಜಾಗರೂಕತೆಯಿಂದ ಕೂಲಂಕಷವಾಗಿ ತಪ್ಪೆಂದು ತೋರಿಸಲು ಕಲನಶಾಸ್ತ್ರ (Calculus) ಮತ್ತು ಅಪರಿಮಿತ ಸರಣಿಗಳ (Infinite Series) ನುಡಿಗಟ್ಟನ್ನು ಕಂಡುಹಿಡಿಯಬೇಕಾಯಿತು.

ಹೀಗೆ ನುಡಿಯ ಕೊರತೆಗಳನ್ನು ಅದರ ಬಿಕ್ಕಟ್ಟುಗಳನ್ನು ನಾವು ನಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಯ ಮೂಲಕ ಪರಿಹರಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ನುಡಿಯಲ್ಲಿನ ತೆರಪುಗಳನ್ನು ತುಂಬಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತೇವೆ.

ಕೊನೆಯಲ್ಲಿ ಇನ್ನೊಮ್ಮೆ ಈ ಮೊದಲು ಹೇಳಿದ “ತುರುಮು”ಗಳಿಗೆ ಹಿಂದಿರುಗೋಣ. ಆ ಉದಾಹರಣೆಯಲ್ಲಿ ಒಂದು ಪದದ ಪಲ್ಲಟದಿಂದ ವಾಕ್ಯಗಳ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಪಲ್ಲಟವೂ ಆಗಲಿಲ್ಲ; ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿ ತೊಡಕುಂಟಾಗಲಿಲ್ಲ. ಆ ವಾಕ್ಯಗಳಲ್ಲಿನ ಇನ್ನೊಂದೋ ಎರಡೋ ಪದಗಳನ್ನು ಬದಲಿಸಿದರೆ ಏನಾಗುತ್ತದೆ? ಒಂದೊಂದೇ ಪದವನ್ನು ಬದಲಿಸುತ್ತ ಹೋದರೆ ಏನಾಗಬಹುದು? ಯಾವ ಹಂತದಲ್ಲಿ ಗ್ರಹಿಕೆ ತಪ್ಪುವುದು?

ನಮ್ಮ ನೋಟವನ್ನು ಹಿಗ್ಗಿಸಿ ಒಂದಿಡೀ ನುಡಿಯನ್ನೇ ಪರಿಗಣಿಸೋಣ. ಒಂದು ನುಡಿಯ ಒಂದೊಂದೇ ಪದ ಪಲ್ಲಟಗೊಳ್ಳುತ್ತ ಹತ್ತಾರು ಅಥವಾ ನೂರಾರು ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ಅದರ ಬಹುತೇಕ ಮೂಲಪದಗಳನ್ನು ಇನ್ನೊಂದು ನುಡಿಯ ಪದಗಳು ಸ್ಥಾನಪಲ್ಲಟಗೊಳಿಸಿದರೆ ಆಗ ಮೊದಲಿನ ನುಡಿಯು ಅಳಿದಂತಾಗುವುದೇ? ಅದು ನುಡಿಪಲ್ಲಟವೇ? ಅಥವಾ ಕೇವಲ ಹೊಸ ಪದಕೋಶವೊಂದರ ಮರು ಅಳವಡಿಕೆಯೇ (relexification)? ಮಲಯಾಳದಲ್ಲಿ ಬಹುಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಸಂಸ್ಕೃತ ಪದಗಳಿರುವುದು ನಮಗೆಲ್ಲ ಗೊತ್ತಿದೆ — ಆಡುಮಾತಿನಲ್ಲಿ ಕೂಡ. ಹಾಗಿದ್ದೂ ಅದನ್ನು ಮಲಯಾಳವೇ ಎನ್ನುತ್ತೇವೆ. ಯಾವ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಪದಕೋಶದ ಪಲ್ಲಟವಾದಾಗ ಒಂದು ನುಡಿಯ ಪಲ್ಲಟವಾಯಿತು ಎನ್ನಬಹುದು? ನುಡಿಗಳ ಅಳಿವಿನ ಕುರಿತು ಚಿಂತಿಸುವವರಿಗೆ ಇವೆಲ್ಲ ಆಸಕ್ತಿಕರ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಾಗಿರಬಹುದು.

ಕೆವಿಎನ್ ಅವರು ತಮ್ಮ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ನುಡಿಕಸುವಿನ ಕುರಿತೂ ಚರ್ಚಿಸುತ್ತಾರೆ. ವ್ಯಕ್ತಿಗಳು ತಮ್ಮ ಮೊದಲಿನ ನುಡಿಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡರೂ ಸಹಜ ನುಡಿಕಸುವಿನಿಂದ ಇನ್ನೊಂದನ್ನು ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲರು ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಅದಂತೂ ಹೌದು. ಆದರೆ ನಾವು ನುಡಿಕಸುವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ವಿಸ್ತೃತವಾಗಿ ನೋಡಬೇಕು: ನುಡಿಕಸುವು ಒಂದು ಅಥವಾ ಇನ್ನೊಂದು ನುಡಿಗಷ್ಟೇ ಸೀಮಿತವಾಗಬೇಕಿಲ್ಲ; ಅದು ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ನುಡಿಗಳ ಮೇಲೆಯೂ ವ್ಯಾಪಿಸಬಹುದು. ಹಿಂದೆ ನಮ್ಮ ನುಡಿಗಳ ಬಳಕೆಯು ವಿವಿಧ ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಆಗುವಂತೆ ಮಾಡಿ ಅದರ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಹಿಗ್ಗಿಸಬೇಕೆಂದು ಹೇಳಿದ್ದೆ. ಆ ಪ್ರಯತ್ನದ ಜೊತೆಗೇ ಯಾವುದನ್ನು ‘ನಮ್ಮ ನುಡಿ’ ಎನ್ನುತ್ತೇವೋ ಅದರ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನ ಮತ್ತು ವ್ಯಾಪ್ತಿಯನ್ನೂ ಹಿಗ್ಗಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಬೇಕು. ನುಡಿಯನ್ನು ಅದನ್ನಾಡುವ ಸಮುದಾಯದ ಹೊರತಾಗಿ ನೋಡುವುದರಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ; ಹಾಗೆಯೇ ನುಡಿಯಳಿವನ್ನೂ. ನುಡಿಗಳ ಅಳಿವನ್ನು ತಡೆಯುವ ಕುರಿತು ಚಿಂತಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನುಡಿಗಳ ಕಸುವನ್ನೂ ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಹಾಗೂ ಸಮುದಾಯಗಳ ನುಡಿಕಸುವನ್ನು ಹೆಚ್ಚಿಸುವುದರ ಕುರಿತೂ ನಾವು ಚಿಂತಿಸಬೇಕಾಗಿದೆ.

ಕೆ ವಿ ನಾರಾಯಣರು ತಮ್ಮ ‘ನುಡಿಗಳ ಅಳಿವು’ ಪ್ರಬಂಧವನ್ನು “ಇದು ಒಂದು ವಾಗ್ವಾದವನ್ನು ಬಯಸುವ ಗುರಿಯನ್ನುಳ್ಳ ಬರಹ” ಎಂದು ಹೇಳಿಯೇ ಆರಂಭಿಸುತ್ತಾರೆ. ನನಗೆ ಭಾಷಾಶಾಸ್ತ್ರದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಿನ ಅರಿವು (ಅಥವಾ ತೀವ್ರ ಆಸಕ್ತಿ) ಇಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ನುಡಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕುತೂಹಲವಿರುವುದರಿಂದಲೂ ಗಣಿತ, Natural Language Process (NLP) ಮತ್ತು AI ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಿಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಕುರಿತು ಬಹುಕಾಲ ಯೋಚಿಸಿರುವುದರಿಂದಲೂ ನುಡಿಮಾದರಿಗಳ (Language Models) ಕುರಿತು ಕೆಲಸ ಮಾಡಿರುವುದರಿಂದಲೂ ಅವರು ತಮ್ಮ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಿದ ವಿಚಾರಗಳಿಗೆ ಪೂರಕವಾಗಿ ಕೆಲವು ಮಾತುಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ನುಡಿಯರಿಮೆಯು ತನ್ನ ಪಾರಂಪರಿಕ ನೆಲೆಗಳಿಂದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೇ AI ಸೇರಿದಂತೆ ಹಲವು ನೆಲೆಗಳಿಂದ ಹೊಳಹುಗಳನ್ನು ಪಡೆದು ಅದರ ಸಂಶೋಧನೆಗೆ ಹೊಸ ಆವೇಗ ಸಿಕ್ಕಲಿ ಎನ್ನುವುದು ಅವರಂತೆಯೇ ನನ್ನ ಆಶಯವೂ ಆಗಿದೆ.

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ …

ಕೆ ವಿ ನಾರಾಯಣ ಅವರು ತಮ್ಮ ‘ನುಡಿಗಳ ಅಳಿವು’ ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕಕ್ಕೆ ಕೊಟ್ಟ ಅಡಿಬರಹ ‘ಬೇರೆ ದಿಕ್ಕಿನ ನೋಟ’ ಎಂಬುದು. ಅವರು ಈ ಚಿಕ್ಕ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸಿರುವ ನೇರ, ತಾರ್ಕಿಕ ಮತ್ತು ಸಮಚಿತ್ತದ ವಾದಸರಣಿಗೆ ಮೇಲಿನ ಅಡಿಬರಹ ಕೊಟ್ಟದ್ದು ಕುತೂಹಲಕರವಾಗಿದೆ: ಅದು ಅವರ ಪ್ರಬಂಧದ ಬಗ್ಗೆ ಏನನ್ನಾದರೂ ಹೇಳುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಈ ವಿಷಯದ ಕುರಿತಾಗಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ (ಪ್ರಾಯಶಃ ಉಳಿದೆಡೆ ಕೂಡ) ಇದುವರೆಗಿನ ಚರ್ಚೆಗಳು ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗಿರುವುದನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ.

ಸಂಶೋಧಕರಲ್ಲಿ (ವಿಶೇಷವಾಗಿ ವೈಜ್ಞಾನಿಕ ಸಂಶೋಧನಾ ವಲಯದಲ್ಲಿ) ‘ಸಮಸ್ಯೆಯ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿರುವ ಪರಿಹಾರ’ (a solution in search of a problem) ಎಂಬೊಂದು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಿದೆ. ಯಾವುದೇ ಕ್ಷೇತ್ರದ ಸಂಶೋಧನೆಯಲ್ಲಿ ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪುವ ಸಾಮಾನ್ಯ ಕ್ರಮವೆಂದರೆ, ಮೊದಲಿಗೆ ಒಂದು ವಿಷಯವಸ್ತುವನ್ನು ಅಥವಾ ವಿದ್ಯಮಾನವನ್ನು ಇಡಿಯಾಗಿ ಮತ್ತು ಆಳವಾಗಿ ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಂಡು ಅದರ ಮೂಲದಲ್ಲಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಯ (ಅಥವಾ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ) ಒಟ್ಟಾರೆ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಆದಷ್ಟು ನಿಖರವಾಗಿಯೂ ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗಿಯೂ ನಿರೂಪಿಸುವುದು. ಇದು ಬಡಪೆಟ್ಟಿಗೆ ಆಗುವಂಥದ್ದಲ್ಲ, ಒಂದು ಸಮಸ್ಯೆಯ ಜೊತೆಗೆ ಬಹಳ ವೇಳೆ ಕಳೆದು, ಹಲಬಗೆಯಿಂದ ಅದನ್ನು ಪರಿಭಾವಿಸುತ್ತ, ಹೊಸ ಹೊಳಹುಗಳ ಬೆಳಕಿನಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ತಿರುತಿರುಗಿ ನೋಡುತ್ತ ಹಂತಹಂತವಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಹೋಗುವಂಥದ್ದು. ಬಹಳಷ್ಟು ಸಲ ಒಮ್ಮೆ ಸರಿಯಾದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಒಡಮೂಡಿತೋ ಅದೇ ಸೂಕ್ತ ಉತ್ತರದತ್ತ ದಾರಿಯನ್ನೂ ತೋರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಮೊದಲಿಗೇ “ಸರಿಯಾದ” ಉತ್ತರ ಸಿದ್ಧವಿರುತ್ತದೆ (ಅಥವಾ ನಾವು ಹಾಗೆ ಅಂದುಕೊಂಡಿರುತ್ತೇವೆ). ಅದಕ್ಕೆ ಹೊಂದುವಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ನಂತರದಲ್ಲಿ ಹುಡುಕಿ ಜೋಡಿಸುತ್ತೇವೆ. ಇದು ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಹುಡುಕಾಟದಲ್ಲಿರುವ ಉತ್ತರ. ಎಂದರೆ ಪರಿಹಾರ ಮೊದಲಾಗಿ ಸಮಸ್ಯೆ ಅದನ್ನು ಹಿಂಬಾಲಿಸುವಂತಾಗುತ್ತದೆ. ಇದಕ್ಕೆ solution-probleming ಅಂತಲೂ ಕರೆಯುತ್ತಾರೆ.

ನುಡಿಗಳನ್ನು ಕಾಪಿಡಬೇಕು, ಅವು ಅಳಿಯದಂತೆ ತಡೆಯಬೇಕು, ಅದಕ್ಕೆ ಹಲಬಗೆಯ ಕಾರ್ಯಸೂಚಿಗಳನ್ನೂ ಯೋಜನೆಗಳನ್ನೂ ಸಾಂಕೇತಿಕ ಆಚರಣೆಗಳನ್ನೂ (ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಪ್ರತಿಯೊಂದು ಭಾಷೆಯನ್ನು ಗುರುತಿಸುವ ಒಂದೊಂದು ಮರವನ್ನು ನೆಟ್ಟು “ಭಾಷಾವನ”ಗಳನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವುದು, ಇತ್ಯಾದಿ) ಹಮ್ಮಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎಂಬ ಉತ್ತರ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಸಿದ್ಧವಾಗಿದೆ. ಆದರೆ, ನಿಜವಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇನೆನ್ನುವುದೇ ನಮಗೆ ಗೊತ್ತಿದ್ದಂತಿಲ್ಲ: ಒಂದು ನುಡಿ ಎಂದರೇನು ಎನ್ನುವುದರಿಂದ ಹಿಡಿದು, ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ನುಡಿಗಳಿವೆ, ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟು ಹದುಳಾಗಿವೆ, ಯಾವುವು ಅಳಿವಿನಂಚಿನಲ್ಲಿವೆ, ನುಡಿಯೊಂದು ಅಳಿಯುವುದು ಎಂದರೇನು, ಅವು ನಿಜಕ್ಕೂ ಅಳಿದಿವೆಯೇ ಅಳಿಯುತ್ತಿವೆಯೇ, ಅಳಿದಿದ್ದರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣಗಳೇನು, ನುಡಿಗಳ ಅಳಿವಿನ ಬಗ್ಗೆ ನಾವು ಚಿಂತಿಸಬೇಕೇ ಮತ್ತು ಚಿಂತಿಸಿದರೆ ಯಾವ ಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ ಚಿಂತಿಸಬೇಕು — ಇವೇ ಮೊದಲಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಉದ್ವಿಗ್ನತೆಗೆ ಒಳಗಾಗದೇ ರಮ್ಯ ಕಲ್ಪನೆಗಳ ಹಿಡಿತದಿಂದ ಬಿಡಿಸಿಕೊಂಡು ಕೇಳಿಕೊಳ್ಳದೇ ನುಡಿಯ ಅಳಿವಿನ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡುವುದರಲ್ಲಿ ಅರ್ಥವಿಲ್ಲ.

ಇದಲ್ಲದೆಯೇ ಒಂದು ನುಡಿಯನ್ನು ಅದನ್ನಾಡುವ ಸಮುದಾಯದಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ಅದಕ್ಕೇ ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಅಸ್ತಿತ್ವವಿರುವಂತೆ ಭಾವಿಸುವುದು ಅಸಂಗತ. ಯಾವ ನುಡಿಯೂ ನಿರ್ವಾತದಲ್ಲಿರಲಾರದು. ಅದನ್ನು ಆಡುವ ಸಮುದಾಯದ ಉಸಿರ್ಗಾಳಿಯೇ ನುಡಿಯನ್ನು ಬದುಕಿಸುವಂಥದ್ದು. ಹೀಗಾಗಿ ನುಡಿಯೊಂದರದೇ “ರಕ್ಷಣೆ” ಮಾಡುವುದು, ಅದು ಅಳಿಯದಂತೆ ಕಾಪಿಡುವುದು ಎನ್ನುವುದು ತಪ್ಪಾಗಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿದ ಸಮಸ್ಯೆ. ಇದನ್ನು ಅನುಸರಿಸುವ ಯೋಜನೆಗಳು ವಿಫಲ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು.

ಕೆವಿಎನ್ ಅವರ ಪ್ರಬಂಧದ ಮುಖ್ಯ ಕೊಡುಗೆ ಇದನ್ನು ಎತ್ತಿ ತೋರಿಸುವುದು ಹಾಗೂ ಆದಷ್ಟು ತಾರ್ಕಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ತಿಳಿಯಾಗಿ ನುಡಿಗಳ ಅಳಿವಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಯ ಹಲವು ಮಗ್ಗುಲುಗಳನ್ನು ತೋರಿಸಿಕೊಡುವುದು ಆಗಿದೆ. ಅವರು ನುಡಿಗಳು ಅಳಿಯುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಅಲ್ಲಗಳೆಯುವುದಿಲ್ಲ. ಸಹಜವಾಗಿ ನುಡಿಗಳ ಅಳಿವಿನ ಕುರಿತ ಆತಂಕ ಅವರಲ್ಲೂ ಇದೆ. ಆದರೆ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಇನ್ನೂ ಆಳಕ್ಕಿಳಿದು ಪರಿಶೀಲಿಸುವಂತೆ ಅವರು ಒತ್ತಾಯಿಸುತ್ತಾರೆ. ಈ ಪ್ರಬಂಧದ ಮುಖ್ಯ ಅಂಶಗಳನ್ನು ಸಂಕ್ಷೇಪಿಸಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ:

1. ನುಡಿಯ ಅಳಿವನ್ನು (ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ನುಡಿಯನ್ನೇ) ಅದನ್ನಾಡುವ ಸಮುದಾಯದ ಹೊರಗಿಟ್ಟು ಅಥವಾ ಒಟ್ಟೂ ಮಾನವ ವ್ಯಾಪಾರದ ಪರಿಧಿಗೆ ಹೊರತಾಗಿ ನೋಡುವುದು ಸರಿಯಾಗದು.

2. ಅಳಿವಿನಂಚಿನಲ್ಲಿರುವ ನುಡಿಗಳ ಕಾಳಜಿ ಮಾಡುವುದೇನೋ ಸರಿ; ಆದರೆ ಸದ್ಯಕ್ಕೆ ಸ್ವಸ್ಥವಾಗಿರುವ ನುಡಿಗಳ ಕುರಿತು ಹಾಗೂ ಅವು ಮುಂದೆ ಅಳಿವಿನಂಚಿಗೆ ಹೋಗದಿರದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಕೂಡ ನಮ್ಮ ಹೊಣೆಗಾರಿಕೆ.

3. ಹಿಂದಿನದಕ್ಕೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದಂತೆಯೇ ಒಂದು ನುಡಿ ಅಳಿಯಬಾರದೆಂದರೆ ಅದನ್ನು ಸಶಕ್ತಗೊಳಿಸುವ, ಎಲ್ಲ ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ (ಅಥವಾ ಈಗಿರುವುದಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನ ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ) ಅದನ್ನು ಬಳಸುವುದು ಹೇಗೆ ಎಂಬ ಚಿಂತನೆ, ಯೋಜನೆಗಳು ಮತ್ತು ಕಾರ್ಯವಾಹಿ ಇರಬೇಕು.

4. ನುಡಿಗಳನ್ನು ಕಾಪಿಡಬೇಕು ಎಂಬ ವಾದದ ಹಿಂದಿರುವ ತಾತ್ತ್ವಿಕತೆ ಎಂಥದ್ದು? ಅವನ್ನು ಉಳಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುವುದೇನೋ ಸರಿ. ಆದರೆ ಅವುಗಳ ಇರುವಿಕೆಯು (ವಸ್ತುಸಂಗ್ರಹಾಲಯದಲ್ಲಿದ್ದಂತೆ) ಕೇವಲ ಸಾಂಕೇತಿಕವೋ; ನಮ್ಮ ಕಾಳಜಿ ಅಕಾಡೆಮಿಕ್ ನೆಲೆಯದ್ದು ಮಾತ್ರವೋ ಅಥವಾ ಇನ್ನೂ ಹೆಚ್ಚಿನದೋ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಶ್ನೆ.

5. ಮನುಷ್ಯ ಸಮುದಾಯಗಳ ಇರುವಿಕೆ ಮತ್ತು ಅರಿವಿಗೆ ಸಂಬಂಧಪಟ್ಟ ಕೆಲವು artifactಗಳಾದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪು, ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ, (ವೈಯಕ್ತಿಕ ಮತ್ತು) ಸಾಮುದಾಯಿಕ ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಮೊದಲಾದುವು ನುಡಿಯ ಮೂಲಕವೇ ಆಗುವಂಥವು ಎಂಬ ಗ್ರಹಿಕೆಯಲ್ಲಿರುವ ಸಮಸ್ಯೆಗಳ ಚರ್ಚೆ.

6. ನುಡಿಯೆನ್ನುವುದು ಸೂಚಕ. ನುಡಿಪಲ್ಲಟ, ನುಡಿಯಳಿವು ಆದರೂ ಮನುಷ್ಯ ತನ್ನ ಸಹಜ ನುಡಿಕಸುವಿನ ಮೂಲಕ ಮತ್ತೊಂದು ನುಡಿ ಗಳಿಸಬಲ್ಲ ಎಂಬುದರ ನಿರೂಪಣೆ.

ನುಡಿಗಳ ಅಳಿವಿನ ಬಗ್ಗೆ ಆತಂಕ ಪಡುವವರು ಮುಂದೊಡ್ಡುವ ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಿವೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಒಂದು: ಪರಿಸರ ಸಮತೋಲನಕ್ಕೆ ಜೀವ ವೈವಿಧ್ಯ ಹೇಗೆ ಅತ್ಯಗತ್ಯವೋ ಹಾಗೆಯೇ ನುಡಿ ವೈವಿಧ್ಯವೂ ಎಂಬ ವಾದ. ಇದು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಆಕರ್ಷಕವೆಂದು ತೋರಿದರೂ ಅದೊಂದು ಹುಸಿ ಸಾಟಿತನವನ್ನು (false equivalence) ಆಧರಿಸಿದ್ದು. ಜೀವಪ್ರಭೇದಗಳ ವಿಕಾಸಕ್ಕೂ ನುಡಿಗಳ ವಿಕಾಸದ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗೂ ಯಥಾವತ್ತಾದ ಸಂಬಂಧವಿಲ್ಲ. ಜೀವವಿಕಾಸವು ಮಿಲಿಯಗಟ್ಟಲೇ ವರ್ಷಗಳ ಕಾಲಾವಧಿಯಲ್ಲಿ ನಡೆದುಬಂದದ್ದು, ಇನ್ನೂ ನಡೆಯುತ್ತಿರುವುದು. ರಾಚನಿಕವಾಗಿ ಒಂದಕ್ಕಿಂತ ಇನ್ನೊಂದು ಭಿನ್ನವಾದ ಲಕ್ಷಾಂತರ ಜೀವಪ್ರಭೇದಗಳಿವೆ. ಆದರೆ ಜಗತ್ತಿನ ಸಾವಿರಾರು ಭಾಷೆಗಳು ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿ ಕಂಡರೂ ಆಳದಲ್ಲಿ ಮಹತ್ವದ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ಹೊಂದಿಲ್ಲ. ಅಲ್ಲದೇ ಪರಿಸರ ಸಮತೋಲ (ಅಂಥದ್ದೇನಾದರೂ ನಿಜಕ್ಕೂ ಇದ್ದಲ್ಲಿ) ತೀರ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದುದು ಮತ್ತು ಅಷ್ಟೇ ನಾಜೂಕಿನದು. ಒಂದು ಪ್ರದೇಶದಲ್ಲಿ ಒಂದೇ ಒಂದು ಕೀಟದ ಪ್ರಭೇದ ಅಳಿದುಹೋದರೂ ಅಲ್ಲಿನ ಹಲಬಗೆಯ ಸಸ್ಯಗಳ ಪರಾಗಸ್ಪರ್ಶದಲ್ಲಿ, ಬೀಜಗಳ ಹರಡುವಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಏರುಪೇರಾಗಿ ಒಟ್ಟಾರೆ ಆಹಾರ ಸರಪಳಿಗೆ ದೊಡ್ಡ ಹೊಡೆತ ಬೀಳುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿರುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಒಂದು ನುಡಿ ಅಳಿದರೆ ಅದರ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ದೀರ್ಘಕಾಲಿಕ ಪರಿಣಾಮವಾಗುತ್ತದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಬಹುತ್ವವು ಸೈದ್ಧಾಂತಿಕವಾಗಿ ಒಳ್ಳೆಯದೇ ಆದರೂ ಅದರ ನೈತಿಕ ತಳಹದಿಯನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿ ಮುಂದುವರಿಯಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಭಾರತದಂಥ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಬಹುತ್ವದ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಸಂಕೀರ್ಣವಾದುದು; ಅದಕ್ಕೊಂದು ತಾರತಮ್ಯದ ಚರಿತ್ರೆಯಿರುವುದು. ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಭಾರತದ ಜಾತಿ ಉಪಜಾತಿಗಳ ‘ಬಹುತ್ವ' ಉಂಟಾಗಿದ್ದು ಸುಮಾರು 2000 ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಶುರುವಾದ ಒಳಮದುವೆ (endogamy) ಮತ್ತು ಅದರಿಂದಾದ ಜನಾಂಗೀಯ ಪ್ರತ್ಯೇಕತೆಗಳಿಂದಾಗಿ. ಸಮಾನತೆಯಿಲ್ಲದ ಬಹುತ್ವವು ಏಕರೂಪತೆಗಿಂತ ಕ್ರೂರವಾದುದು.

ನುಡಿಗಳ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಬಹುತ್ವವು ಯಾವ ಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನೂ ನೋಡಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ನಾವು ಕಾನೂನಿನ ಪ್ರಕಾರವೂ ಹೇಳಿಕೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಭಾಷಾಬಹುತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದರೂ ಬಳಕೆಯಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಭಾಷೆಗಳ ಯಜಮಾನಿಕೆಯನ್ನೂ ಬೇಕಾಗಿಯೋ ಬೇಡಾಗಿಯೋ ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡಿದ್ದೇವೆ. ಭಾಷೆಗಳದೂ ಒಂದು ಆಹಾರ ಸರಪಳಿ, ಎಂದರೆ ಒಂದು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಿದೆ: ಹಿಂದಿ, ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ನಂಥ ಆಡಳಿತದ ಭಾಷೆಗಳು ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಆವರಿಸುತ್ತವೆ; ಬಹುಜನರ ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಭಾಷೆಗಳು ಉಳಿದ, ಅದರಲ್ಲೂ ಬರೆಹ ರೂಪದಲ್ಲಿಲ್ಲದ ನುಡಿ, ಆಡುನುಡಿಗಳನ್ನು ಆವರಿಸುತ್ತವೆ; ಅಧಿಕಾರ ಕೇಂದ್ರಕ್ಕೆ ಹೆಚ್ಚು ಹತ್ತಿರವಿರುವುವು ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳ ಆಡುನುಡಿಗಳನ್ನು ನುಂಗುತ್ತ ಹೋಗುತ್ತವೆ. ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನುಡಿಗಳ ಅಳಿವಿನ ಕುರಿತ ನಮ್ಮ ಚಿಂತನೆಯ ಸ್ವರೂಪವೇನು?

ಇದರ ಜೊತೆಗೇ ‘ಮೊದಲನುಡಿ’ (first language) ಅಥವಾ ‘ತಾಯ್ನುಡಿ’ (mother tongue) ಎಂಬ ತೊಡಕಿನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯನ್ನೂ ನೀಗಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವಿದೆ. ಎರಡು ಮೂರು ತಲೆಮಾರುಗಳಷ್ಟು ಹಿಂದೆ ‘ತಾಯ್ನುಡಿ', ‘ಮೊದಲನುಡಿ’, ‘ಮನೆಮಾತು’, ‘ಪರಿಸರದ ಭಾಷೆ’, ‘ಸಹಜ ಭಾಷೆ’ ಮೊದಲಾದುವು ಬಹುಪಾಲು ಒಂದೇ ನುಡಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸಬಹುದಾದ ಹಣೆಪಟ್ಟಿಗಳಾಗಿದ್ದುವು. ಇಂದು, ವಿಶೇಷವಾಗಿ ನಗರಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ — ಬದಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಕೆಲಸದ ಬಗೆಗಳು, ಹೆಚ್ಚಿದ ವಲಸೆಗಳು, ಹೊರಮದುವೆಗಳು (exogamy) ಮೊದಲಾದ ಕಾರಣಗಳಿಂದ — ಇವೆಲ್ಲವೂ ಬೇರೆಬೇರೆಯಾಗಿರುವ ಸಾಧ್ಯತೆಯಿದೆ.

ಬೇರೆ ಕಡೆಯಿಂದ ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ವಲಸೆ ಬಂದ ಮೇಲ್ಮಧ್ಯಮವರ್ಗದ ಕುಟುಂಬವೊಂದರ ತಾಯಿಯ ನುಡಿ ಹಿಂದಿಯಾಗಿದ್ದು (ತಂದೆಯೂ ಅದನ್ನೇ ಆಡುತ್ತ ಅದೇ ಮನೆಮಾತಾಗಿರುವ ಕೊಂಚ ಸರಳ ಸನ್ನಿವೇಶದಲ್ಲಿ) ಅವರಿರುವ ಒಟ್ಟಾರೆ ಪರಿಸರದ ಭಾಷೆ ಕನ್ನಡವಾಗಿದ್ದರೂ ಆ ಕುಟುಂಬದ ಮಗು ತನ್ನ ಮೊದಲನುಡಿಯಾಗಿ (ಅಥವಾ ಸಹಜಭಾಷೆಯಾಗಿ) ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಅನ್ನು ಕಲಿಯುವುದು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿದೆ. ಆ ಮಗುವು ಮುಂದೆ ಶಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಮೂರನೆಯ ಭಾಷೆಯಾಗಿ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಕಲಿತು ಅಂಗಡಿಯ ಹೆಸರುಗಳನ್ನೋ ಸೂಚನಾಫಲಕಗಳನ್ನೋ ಓದಲು ಕಲಿತರೂ ಅಷ್ಟಿಷ್ಟು ಬರೆಯಲು ಕಲಿತರೂ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಮಾತನಾಡಲು ಕಲಿಯಲಿಕ್ಕೇ ಇಲ್ಲ.

ಬೆಂಗಳೂರಿನಂಥಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಮನೆಮಾತಾಗಿರುವ (ಅಥವಾ ತಾಯಿ / ತಂದೆ ಇಬ್ಬರಲ್ಲಿ ಒಬ್ಬರ ಮೊದಲನುಡಿಯಾಗಿರುವ) ಕುಟುಂಬಗಳಲ್ಲೂ ‘ಕನ್ನಡದ ಮಗು’ವೊಂದು ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಅನ್ನೇ ಮೊದಲನುಡಿಯಾಗಿ ಕಲಿಯುವುದೂ ಅಸಹಜವೇನಲ್ಲ. ಅಂಥ ಮಗು ಮುಂದೆ ಶಾಲೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಎರಡನೆಯ ನುಡಿಯಾಗಿ ಕಲಿತು ತಪ್ಪಿಲ್ಲದೇ ಓದಲು ಬರೆಯಲು ಕಲಿತರೂ ಅದೇ ಕ್ಷಮತೆಯಿಂದ ನಿರರ್ಗಳವಾಗಿ ಮಾತಾಡಬಲ್ಲುದು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ಇಂಥವೆಲ್ಲ ಸಂದರ್ಭಗಳನ್ನು ಒತ್ತಟ್ಟಿಗಿಟ್ಟು ನೋಡಿದರೆ ಕನ್ನಡದಂಥ ನುಡಿಗಳು ಬೆಳೆಯುತ್ತಿವೆಯೆನ್ನಬೇಕೋ ಅಳಿವಿನತ್ತ ಸಾಗುತ್ತಿವೆ ಎನ್ನಬೇಕೋ? ಉತ್ತರ ಸ್ಪಷ್ಟವಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಇದೊಂದು ಆಸಕ್ತಿಕರ ಪ್ರಶ್ನೆಯೆನ್ನುವುದಂತೂ ಹೌದು.

ಇದರೊಟ್ಟಿಗೆ ನುಡಿಯ ಜೊತೆ ನುಡಿಯ ಮೂಲಕವೇ ಆಗುವಂಥವು ಮತ್ತು ಇರುವಂಥವು ಎಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆನಪು, ಸಾಮುದಾಯಿಕ ತಿಳಿವಳಿಕೆ, ಲೋಕದೃಷ್ಟಿ ಮೊದಲಾದ ಆಯಾಮಗಳನ್ನು ತಂದರೆ ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಇನ್ನೂ ಜಟಿಲವಾಗುತ್ತದೆ. ನಗರಪ್ರದೇಶಗಳಲ್ಲಿ ವಾಸಿಸಿರುವ ಕನ್ನಡದ ಹಣೆಪಟ್ಟಿ ಹೊತ್ತಿರುವ ಬಹಳಷ್ಟು ಮಕ್ಕಳು ಕನ್ನಡದ ಜನಪದ, ಸಂಸ್ಕೃತಿ, ಸಾಮುದಾಯಿಕತೆಯ ಯಾವುದೇ ‘ಭಾರ’ವನ್ನು ಹೊರದೇ ಪೂರ್ವ (ಕೊರಿಯಾ, ಜಪಾನ್) ಮತ್ತು ಪಶ್ಚಿಮ ಎರಡೂ ಕಡೆಯ ಜನಪ್ರಿಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಹೀರಿಕೊಳ್ಳುತ್ತ ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದೇವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೇನು? ಇನ್ನು ಇಲ್ಲಿಯೇ ಹುಟ್ಟಿಬೆಳೆದು ಇಲ್ಲಿನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಲೋಕದೃಷ್ಟಿಯನ್ನು ಒಳಗೂಡಿಸಿಕೊಂಡು ಬೇರೆಲ್ಲೋ ವಲಸೆ ಹೋಗಬೇಕಾಗಿ ಬಂದು ಅಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಬಳಸುವ ಅವಕಾಶವಿಲ್ಲದೇ ಕಾಲಕ್ರಮೇಣ ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯೋ ಒಂದು ಸಣ್ಣ ಸಮುದಾಯವೋ ಅದನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡರೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ನುಡಿಯೊಂದು ಅಳಿದದ್ದು ಹೌದೇ?

ಹೀಗೆ ಹಲಬಗೆಯ ವಾಸ್ತವಿಕ ಸನ್ನಿವೇಶಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿತೋರಿಸುತ್ತ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯ ಸಂಕೀರ್ಣತೆಯನ್ನು ನಿರೂಪಿಸಬಹುದು. ತಾತ್ಪರ್ಯ ಇಷ್ಟೇ: ಸಮಸ್ಯೆಯ ಎಲ್ಲ ಆಯಾಮಗಳನ್ನೂ ಗಣಿಸದೇ ನುಡಿಯ ಅಳಿವಿನ ಬಗ್ಗೆ ಚಿಂತಿಸುವುದು ಸರಿಯಾದ ಕ್ರಮವಾಗಲಾರದು. ನಗರಗಳಷ್ಟಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಹಳ್ಳಿಗಳಲ್ಲೂ ನಮ್ಮ ಹಳೆಯ ನುಡಿಗಳ ಬಳಕೆಯು ನಿತ್ಯದ ವ್ಯವಹಾರಗಳಿಗಷ್ಟೇ ಸೀಮಿತವಾಗಿದ್ದು ಬೇರೇ ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಕುಗ್ಗುತ್ತಲಿದೆ. ನುಡಿಯ ಪಾತ್ರವನ್ನು ಹಿಗ್ಗಿಸದೇ ಅದು ಬತ್ತಿಹೋಗುತ್ತದೆಂದು ಆತಂಕ ಪಡುವುದು ಅಸಂಗತವೆನ್ನಿಸುತ್ತದೆ.

ಇದಲ್ಲದೇ ಒಂದು ಭಾಷೆಗೆ ಪರಭಾಷೆಯ ಪದಗಳು ಕೂಡಿಕೊಂಡಾಗ, ಅಥವಾ ಆ ಭಾಷೆಯದ್ದೇ ಕೆಲವು ಪದಗಳ ಬಳಕೆಯ ರೀತಿ ಬದಲಾದಾಗ, ಅದನ್ನು ನಾವು ‘ನುಡಿ ಮಾಲಿನ್ಯ’ ಎಂದುಕೊಳ್ಳಬೇಕೇ? ಹಳೆಗನ್ನಡದಿಂದ ನಡುಗನ್ನಡ, ಮುಂದೆ ಹೊಸಗನ್ನಡ ಮತ್ತು ಈಗ ನಮ್ಮೆದುರೇ ಹೊಸಗನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಆಗುತ್ತಿರುವ ಮಾರ್ಪಾಟುಗಳು — ಅವನ್ನು ನಾವು ಹಾಗೆ ಗುರುತಿಸಿದರೂ ಅವು ಪ್ರತ್ಯೇಕ ಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲ, ಮತ್ತಿನ್ನು ಮಲಿನತೆ ಎನ್ನುವುದು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಆಗುತ್ತಿರುವಂಥದು. ಪ್ರಮಾಣಿತ ಭಾಷೆ ಎನ್ನುವುದೂ ಆಯಾ ಕಾಲಘಟ್ಟದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಎಲ್ಲರೂ ಒಪ್ಪಿದಂಥ ಭಾಷೆಯ ಒಂದು ತಳಿ. ಅದು ವಿವಿಧ ಪ್ರದೇಶಗಳ ಸಮುದಾಯಗಳ ನೂರಾರು ಆಡುಮಾತುಗಳೊಟ್ಟಿಗೆಯೇ ಬಾಳ್ವೆ ಮಾಡುತ್ತಿರುತ್ತದೆ. ಭಾಷೆಯ ಒಂದು ಪ್ರಭೇದವು ಪ್ರಮಾಣಿತವಾಗುವುದು ಹೇಗೆ? ಅದರ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಕಾರಣವೇನು? ಉದಾಹರಣೆಗೆ, ಕರ್ನಾಟಕದಲ್ಲಿ ತುಂಗಭದ್ರೆಯ ಆಚೆ ಮತ್ತು ಈಚೆಗಿನ ಕನ್ನಡ ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಎದ್ದುಕಾಣುವ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳನ್ನು ನಾವು ಗುರುತಿಸುತ್ತೇವೆ. ದೊಡ್ಡ ನದಿಗಳು, ಬೆಟ್ಟಸಾಲುಗಳು, ನಡುಗಡ್ಡೆಗಳು ಇದ್ದಲ್ಲಿ ಸಮುದಾಯಗಳ ನಡುವೆ ಹೆಚ್ಚಿನ ಸಂವಹನವಿಲ್ಲದೇ ಬೇರೆಬೇರೆ ನುಡಿಗಳು ಹುಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಗೊತ್ತಿರುವುದೇ. ಆದರೆ ಈ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳಿಗೆ ಭೌಗೋಳಿಕ ಲಕ್ಷಣಗಳಷ್ಟೇ ಕಾರಣವೇ? ಇಂಥ ವಿದ್ಯಮಾನಗಳ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿರುವ ಪ್ರಕ್ರಿಯೆಗಳ ಕುರಿತು ಅಥವಾ ಇಂದು ನುಡಿಗಳಲ್ಲಿ ಆಗುತ್ತಿರುವ ಮಾರ್ಪಾಟುಗಳ ಕುರಿತ ಕುತೂಹಲವೂ ಅವನು ಅರ್ಥೈಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಪ್ರೇರಣೆಯೂ ಭಾಷೆಗಳ ಬಗೆಗೆ ಯೋಚಿಸುವವರಲ್ಲಿ ಕಾಣದೆ, ಅವು ಮಲಿನವಾಗುತ್ತಿರುವ ಅಳಿದುಹೋಗುತ್ತಿರುವ ಕುರಿತಾದ ಅನುಚಿತ ಆತಂಕವೇ ಹೆಚ್ಚಿದ್ದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.

ಕೆವಿಎನ್ ಅವರು ಈ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ವಿವರವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಿರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯ ಅಂಶ, ಗ್ರಹಿಕೆ, ಅರ್ಥಪ್ರತೀತಿ, ಚಿಂತನೆ, ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಮತ್ತು ನುಡಿ ಇವುಗಳ ನಡುವಿನ ನಂಟಿನ ಬಗೆಗಿನದು. ಇಲ್ಲಿ ಅವರು ಚಾಮ್‌ಸ್ಕೀ (Noam Chomsky), ಪಿಂಕರ್ (Stephen Pinker) ಮೊದಲಾದ ನುಡಿಯರಿಗರ ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಉದ್ಧರಿಸುತ್ತ ತಮ್ಮ ವಾದಸರಣಿಯನ್ನು ಬೆಳೆಸುತ್ತಾರೆ. ನುಡಿ ಸಾಪೇಕ್ಷವಾದ, ನುಡಿ ವಿಧಿವಾದ ಮತ್ತು ನುಡಿ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾದಗಳ ವ್ಯಾಪಕ ಶ್ರೇಣಿಯಗುಂಟ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತ ಹೋಗುವ ನುಡಿ ಮತ್ತು ಚಿಂತನೆಯ ನಡುವಣ ನಂಟಿನ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ತಿಳಿಪಡಿಸಿ ನುಡಿ ವಿಧಿವಾದವು ಗಟ್ಟಿ ನೆಲೆಯ ಮೇಲೆ ನಿಂತಿಲ್ಲವೆಂದು ತೋರಿಸಿಕೊಡುತ್ತಾರೆ. ಈ ವಿಷಯದ ಕುರಿತಾದ ವಾದಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದರೆ ಬಹಳಷ್ಟು ಸಲ ನಮಗೆ ನುಡಿಯ ನೆಲೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಗೊಂದಲಗಳಿರುವುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾಗುತ್ತದೆ. ಇದನ್ನು ಮುಂದಿನ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ವಿವರವಾಗಿ ಚರ್ಚಿಸಬಹುದು. ಎರಡನೆಯ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ನುಡಿಯರಿಮೆಯ ಪಾರಂಪರಿಕ ನೆಲೆಗಳ ಜೊತೆಗೆ Natural Language Process (NLP), ಗಣಿತ ಮತ್ತು ನುಡಿಮಾದರಿಗಳ (language models) ನೆಲೆಗಳಿಂದಲೂ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸೋಣ.

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ …

ಜೀವಿಗಳಿಗೆ ಆಹಾರ ಎನ್ನುವುದು ಮೂಲಭೂತ ಆವಶ್ಯಕತೆಯಾಗಿದ್ದರೂ ‘ಅಡುಗೆ’ ಎನ್ನುವುದು ಪ್ರಾಣಿಪ್ರಪಂಚದಲ್ಲಿ ಮಾನವನಿಗಷ್ಟೇ ಹಾಗೂ ಎಲ್ಲ ಮಾನವ ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲೂ ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿ ಒದಗಿಬಂದಿರುವ ತಂತ್ರ ಮತ್ತು ಪ್ರಕ್ರಿಯೆ. ತಮಗಾಗಿ ಅಥವಾ ತಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳಿಗಾಗಿ ಆಹಾರವನ್ನು ಸ್ವಲ್ಪಮಟ್ಟಿಗೆ “ತಯಾರು ಮಾಡಿಕೊಡುವ” ಜೀವಿಗಳ ಕೆಲವೇ ಕೆಲವು ಉದಾಹರಣೆಗಳಿವೆ: ದೊಡ್ಡತಲೆಯ ಇರುವೆಗಳು ಅಂಗಾತ ಮಲಗಿದ ಮರಿಹುಳುಗಳ ಹೊಟ್ಟೆಯ ಮೇಲೆ ಆಹಾರವನ್ನು ಇಟ್ಟು ಅದರ ಮೇಲೆ ಎಂಜ಼ೈಮುಗಳನ್ನ ಉಗುಳಿದಾಗ ಅದು ಮರಿಗಳು ಹೆಚ್ಚು ಸುಲಭವಾಗಿ ಅರಗಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಲ್ಲ ಊಟವಾಗುತ್ತದಂತೆ; ಕಳಿಂಗ ಹಕ್ಕಿಗಳು (Shrikes) ಮಿಡತೆಗಳನ್ನು ಮುಳ್ಳಿನ ಶೂಲಕ್ಕೇರಿಸಿ ಒಂದೆರಡು ದಿನ ಬಿಟ್ಟಾಗ ಅವುಗಳ ವಿಷವಿಳಿದು ಅವು ತಿನ್ನಲು ಯೋಗ್ಯವಾಗುತ್ತವಂತೆ; ಕೆಲಬಗೆಯ ಮಂಗ‌ಗಳು ತಾವು ಹರಿದ ಕಾಯಿ, ಹಣ್ಣು, ಬೀಜಗಳನ್ನು ಬಿಸಿಲಲ್ಲಿ ಒಣಗಿಸುವುದೋ ತೊಳೆಯುವುದೋ ಇದೆ. ಆದರೆ ಸುಟ್ಟು ಅಥವಾ ಬೇಯಿಸಿ ಸಾಮಾನ್ಯಾರ್ಥದಲ್ಲಿ ಅಡುಗೆ ಎಂದು ನಾವು ಗುರುತಿಸುವುದು ಇರುವುದು ಮಾನವರಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ. ಮಾನವನು ಬೆಂಕಿಯನ್ನು ಮಾಡಿ ಅದನ್ನು ಬಳಸಲು ಕಂಡುಹಿಡಿದಾಗಿನಿಂದಲೇ — ಎಂದರೆ ಸುಮಾರು ಎರಡು ಮಿಲಿಯನ್ ವರ್ಷಗಳಷ್ಟು ಹಿಂದೆಯೇ — ಅಡುಗೆಯ ಹುಟ್ಟೂ ಆಯಿತು ಎಂದು ಹೇಳಬಹುದು.

ಸಸ್ಯಗಳು, ಹಾವಸೆಗಳು ಅವುಗಳ ವಾತಾವರಣದಲ್ಲಿ ಸಿಕ್ಕುವ ಅಜೈವಿಕ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಬಳಸಿಕೊಂಡು ಬೆಳಕನ್ನು ಹೀರಿಕೊಂಡು ತಮ್ಮ ಆಹಾರವನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತವೆ (photosynthesis).1 ಅಣಬೆಗಳಿಂದ ಹಿಡಿದು ಮಾನವನವರೆಗೆ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳೂ ಆಹಾರಕ್ಕಾಗಿ ಅವುಗಳ ಪರಿಸರದಲ್ಲಿ ಇತರ ಜೈವಿಕ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಅವಲಂಬಿಸಿವೆ. ಆಹಾರದ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಸೃಷ್ಟಿಯ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಜೀವಿಗಳಿಗೂ ಮಾನವನಿಗೂ ಇರುವ ಇನ್ನೊಂದು ಬಹುಮುಖ್ಯ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೆಂದರೆ, ಅವುಗಳ ಉದ್ದೇಶ (“ಉದ್ದೇಶ" ಎನ್ನುವಂಥದ್ದು ಏನಾದರೂ ಇದ್ದರೆ) ಉಳಿವು, ಬೆಳವಣಿಗೆ ಮತ್ತು ಕಾಲಾಂತರದಲ್ಲಿ ತಮ್ಮ ಮುಂದಿನ ಪೀಳಿಗೆಯನ್ನು ಹುಟ್ಟುಹಾಕುವುದು. ಮಾನವನಿಗೆ ಇವೆಲ್ಲ ಉದ್ದೇಶಗಳಿಗೂ ಆಹಾರ ಬೇಕು; ಆದರೆ ಆಹಾರವೆನ್ನುವುದು ಇದನ್ನೆಲ್ಲ ಮೀರಿ, ಮತ್ತು ಇದಕ್ಕೂ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ, ಒಂದು ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ artifact ಆಗಿದೆ. ಅದರದೊಂದು ಸಂಕಥನವೂ ಚರಿತ್ರೆಯೂ ಬೆಳೆದುಬಂದಿದೆ. ಕಾಲಕ್ರಮೇಣ ಅದರೊಟ್ಟಿಗೆ ಅದರದೇ ವಿಶಿಷ್ಟ ರಾಜಕಾರಣವೂ ತಳುಕುಹಾಕಿಕೊಂಡಿದೆ.

ಅಡುಗೆಯೆಂಬುದು ವಿಜ್ಞಾನವೋ (science), ಕಲೆಯೋ (art), ಬರಿದೆ ಕೌಶಲವೋ (craft) ಎಂಬಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೂ ಇವೆ. ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ರಾಜೇಂದ್ರ ಪ್ರಸಾದರ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲೂ ಒಂದು ಕಿರುಪ್ರಬಂಧವಿದೆ (“ಅಡುಗೆಯು ಒಂದು ಕಲೆಯೇ!?"). ಇಂಥ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಅಡುಗೆಗಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೇ ಸಂಗೀತ, ಚಿತ್ರಕಲೆ, ಬರೆವಣಿಗೆ ಮೊದಲಾದ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಿಗೂ — ಇಂದಿನ AI ಉತ್ಕರ್ಷದ ಯುಗದಲ್ಲಂತೂ! — ಅನ್ವಯಗೊಳಿಸಬಹುದು. ಇದೊಂದು ಕುತರ್ಕ ಎಂದು ನನ್ನ ಅನ್ನಿಸಿಕೆ — ಒಂದು ಹುಸಿ ಮೂರ್ಬಗೆ (false trichotomy). ಇವೆಲ್ಲವೂ ಈ ಮೂರರ ಬೇರೆಬೇರೆ ಪ್ರಮಾಣಗಳ ಸಂಯೋಜನೆಗಳಾಗಿರಬಹುದು. ಅಥವಾ ಇವುಗಳ ಹೊರತಾದ ಬೇರೇನೋ ಇರಬಹುದು. ಇಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಮೆಚ್ಚಿನ ಗಣಕ ವಿಜ್ಞಾನಿ ಡಾನಲ್ಡ್ ಕನೂತ್ (Donald Knuth) ಹೇಳಿದ ಒಂದು ಮಾತು ನೆನಪಾಗುತ್ತದೆ: “Science is what can be taught to machines; art is everything else.” ಈ ಸಂದರ್ಭಕ್ಕೆ ಅದನ್ನು ಹೊಂದಿಸಿಕೊಂದು ಮುಂದುವರಿಸಬಹುದಾದರೆ, “Craft is what can be learned, taught, and repeated; art is everything else.” ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಹೇಳಿದ್ದಕ್ಕೆ ಕಾರಣವೆಂದರೆ ಸಂಗೀತದಲ್ಲೇ ಆಗಲಿ ಬರೆವಣಿಗೆಯಲ್ಲೇ ಆಗಲಿ ಮತ್ತಿನ್ನು ಅಡುಗೆಯಲ್ಲಂತೂ ಸರಿಯೇ ಸರಿ — ideaಗಳಷ್ಟೇ execution ಮಹತ್ತ್ವದ್ದು; artನಷ್ಟೇ craft ಕೂಡ ಮಹತ್ತ್ವದ್ದು. ಅಲ್ಲದೇ, ಅವು ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಬೇರ್ಪಡಿಸಲಾಗದಂತೆ ಅಡಕವಾದುವು.

ಮತ್ತಿನ್ನು ವಿಜ್ಞಾನ ಕೂಡ ಉಪಯುಕ್ತವೇ. ಯಾವ ಅಣಬೆ ತಿನ್ನಲು ಯೋಗ್ಯ ಮತ್ತು ಯಾವುದು ವಿಷಕಾರಿ ಎನ್ನುವುದರಿಂದ ಹಿಡಿದು ವಿಮಾನಪ್ರಯಾಣದಲ್ಲಿ ಕೊಡುವ ಬಹುತೇಕ ಪದಾರ್ಥ‌ಗಳು ರುಚಿಗೇಡು ಎನ್ನಿಸಿದರೂ ಟೊಮೇಟೋ ಸೂಪ್ ಮಾತ್ರ ರುಚಿಯೆನ್ನಿಸಲು ಕಾರಣವೇನು ಎಂಬುದನ್ನು ವೈಜ್ಞಾನಿಕವಾಗಿ ವಿವರಿಸಬಹುದು. ಕ್ರಿಶ್ ಅಶೋಕ್‌ರ Masala Lab: The Science of Indian Cooking ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕವು ಅಡುಗೆಯ ವಿಜ್ಞಾನ, ಕಲೆ, ಕೌಶಲದ ಪ್ರಶ್ನೆಗೆ ಸೂಕ್ತವಾದ ಸಂತುಲಿತವಾದ ಉತ್ತರವನ್ನು ಕೊಡುತ್ತದೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಬಹಳ ಉಪಯುಕ್ತ, ಆಸಕ್ತಿಕರ ಮತ್ತು ಮಾಹಿತಿಪೂರ್ಣ ಅಡುಗೆ ಪುಸ್ತಕವೂ ಅದಾಗಿದೆ.

ಅದೇನೇ ಇರಲಿ, ಅಡುಗೆಯೆನ್ನುವುದು ತಾತ್ಕಾಲಿಕ, ಆ ಕ್ಷಣದ ಬೆರಗು ಮಾತ್ರ ಎಂಬುದಂತೂ ಸತ್ಯ. ಟಿಬೆಟನ್ ಭಿಕ್ಕುಗಳು ಹಲಬಣ್ಣಗಳ ಉಸುಕಿನಿಂದ ಸುಂದರವೂ ಸವಿಸ್ತಾರವೂ ಆದ ಮಂಡಲವನ್ನು ಬರೆದು ಮರುಗಳಿಗೆಯೇ ಅದನ್ನು ಅಳಿಸಿಹಾಕಿದಂತೆ. ಅಡುಗೆಯೆಂಬ ಕೃತಿಯೂ ಅದನ್ನು ಅಟ್ಟು ಮುಗಿಸಿ ತಿನ್ನುವವರೆಗಷ್ಟೇ. "I cannot remember the books I've read any more than the meals I have eaten; even so, they have made me.” ಎಂಬ ಮಾತಿದೆ. “We are what we eat” ಎಂಬ truism ಕೂಡ ಇದೆ. ಒಂದು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಇವೆಲ್ಲ ನಿಜವೇ.

ಅಡುಗೆಯೆನ್ನುವುದು ಸಾರ್ವತ್ರಿಕವಾಗಿರುವಂತೆಯೇ ನಾವು ತಿನ್ನುವ ಆಹಾರ ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಿಂದ ವೈವಿಧ್ಯಮಯವಾಗಿದೆ: ಲಭ್ಯತೆ, ಹವಾಮಾನ, ಪ್ರಾದೇಶಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಮುದಾಯಿಕ ನಂಬಿಕೆಗಳು, ಇದರ ಜೊತೆಗೆ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಆಯ್ಕೆಗಳು, ಇದರ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿವೆ. ಸರಳವಾಗಿರಬೇಕಾದ, ಸಂತೋಷದ, ಸಂಭ್ರಮದ ಮೂಲವಾಗಿರಬೇಕಾದ ಅಡುಗೆಯೆನ್ನುವುದು ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅಕಾರಣ ವಿರಸಕ್ಕೂ ಎಡೆಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಮತಭೇದ ಬರುವುದು ಸಸ್ಯಾಹಾರ ಮತ್ತು ಮಾಂಸಾಹಾರವೆಂಬ, ಪ್ರಾಯಶಃ ನಮ್ಮ ದೇಶಕ್ಕೇ ವಿಶಿಷ್ಟವಾದ, ಬೈನರಿಯಿಂದಾಗಿ. ಇದರ ಜೊತೆಗೇ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಬೇರೆಲ್ಲೂ ಇಲ್ಲದ ನಮ್ಮದೇ ಆದ “non-vegetarian” ಎಂಬ ಪದ ಮತ್ತು ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೂ ಕುತೂಹಲಕರವಾದುದು. ದೇಶದ ಬಹುತೇಕ ಮಂದಿ ಇಷ್ಟಪಟ್ಟು ತಿನ್ನುವ ಆಹಾರವನ್ನು vegetarian ಎಂಬ ಪದಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾಗಿಯೂ ಅದನ್ನು ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯಿಂದ ಎರಡನೆಯ ಮಟ್ಟದ್ದೆಂದೂ ಬಿಂಬಿಸಲಾಗುವುದು ಬಹುತೇಕ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ. ಕನ್ನಡದ ಸಸ್ಯಾಹಾರ ಮತ್ತು ಮಾಂಸಾಹಾರ ಪದಗಳಿಗೆ ಸಂವಾದಿಯಾದ ಮತ್ತು ಸರಿಯಾದ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಪದಗಳು plant-based food (ಅಥವಾ vegetarian food) ಮತ್ತು meat-based food. Non-vegetarian ಅಥವಾ non-veg ಎನ್ನುವ ಬಳಕೆ ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಿಗೆ -- ಕನಿಷ್ಠ ಪಕ್ಷ ರೂಢಿಗತವಾದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ -- ತಪ್ಪು. ಇದನ್ನು ಕೇವಲ ಇಂಡಿಯನ್ ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ನ ಒಂದು ವಿಲಕ್ಷಣತೆ ಎಂದು ಕಡೆಗಣಿಸಲು ಬರುವುದಿಲ್ಲ. Non- ಎಂಬ ಉಪಸರ್ಗ ಋಣಾತ್ಮಕವಾದುದನ್ನೋ ಇಲ್ಲದಿರುವಿಕೆಯನ್ನೋ ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಮೇಲಾಗಿ ಸೂಚ್ಯವಾಗಿಯೂ ವಾಚ್ಯವಾಗಿಯೂ ಇದು ಕ್ರಮಾಗತವಲ್ಲದ್ದನ್ನೋ ರೂಢಿಗೆ ತಪ್ಪಿದ್ದೋ ಎಂಬಂತೆ ಬಿಂಬಿಸಲಾಗುತ್ತದೆ. ಮಾಂಸಾಹಾರಕ್ಕೆ ಇವು ಯಾವುವೂ ಅನ್ವಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲ.

ನಮ್ಮ ಸಮಾಜದ ಕೆಲವು ವಲಯಗಳಲ್ಲಿ ಕಂಡುಬರುವ ಮಾಂಸಾಹಾರದ ವಿರೋಧವನ್ನು ಹಲವು ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು. ಮೊದಲಿಗೆ, ಮಾಂಸವೆನ್ನುವುದು ಅಶುದ್ಧ, ಮೈಲಿಗೆ ಎಂಬಿತ್ಯಾದಿ ಕಲ್ಪನೆಗಳು. ಇದು ಮೇಲ್ಜಾತಿಯವರ ಶ್ರೇಷ್ಠತೆಯ ವ್ಯಸನ ಮತ್ತು ಆಧಾರವಿಲ್ಲದ ಪರಿಶುದ್ಧತೆಯ ಕಲ್ಪನೆ ಅಷ್ಟೇ. ಇಂಥ ವಾದಗಳೊಂದಿಗೆ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳುವ ಅಗತ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ.

ಇದನ್ನು ಬಿಟ್ಟರೆ ಇನ್ನು ಮೂರು ರೀತಿಯ ವಾಗ್ವಾದಗಳಿವೆ:

ಮೊದಲನೆಯದು, ಮಾಂಸಾಹಾರವು ಮನುಷ್ಯನಿಗೆ ಸಹಜವೂ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವೂ ಅಲ್ಲದ್ದು ಎನ್ನುವಂಥದ್ದು.2 ಇದು ಮಾನವನ ವಿಕಾಸದ ಕುರಿತು ತಿಳಿವಳಿಕೆ ಇಲ್ಲದೆಯೋ ಇದ್ದೂ ಅದನ್ನು ತಮ್ಮ ಅನುಕೂಲಕ್ಕೆ ತಿರುಚಿಯೋ ಮಾಡುವ ವಾದ. ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ರಾಜೇಂದ್ರ ಪ್ರಸಾದರ ಒಂದು ಪ್ರಬಂಧವಿದೆ (“ಆಹಾರದೊಳಗೆ ಬೈನರಿ”). ಅದು ಅವರ ಪುಸ್ತಕದ ಮಹತ್ತ್ವದ ಥೀಮ್ ಕೂಡ.

[…] ಮನುಷ್ಯನ ವಿಕಾಸದಲ್ಲಿ ಆಹಾರವು ಯಾವುದೇ ಆಯ್ಕೆಗಳಿಂದ ಕೂಡಿರಲಿಲ್ಲ ಬದಲಿಗೆ ಲಭ್ಯತೆಯ ಆಧಾರ ಮೇಲೆ ನಡೆಯುತ್ತಿತ್ತು. ಹಣ್ಣು ಹಂಪಲು, ಗೆಡ್ಡೆ ಗೆಣಸು, ಬೇಟೆಯ ಹಸಿಮಾಂಸ ನಂತರ ಬೆಂಕಿಯ ಅವಿಷ್ಕಾರವಾದ ಆಮೇಲೆ ಬೇಯಿಸಿದ ಅಥವಾ ಸುಟ್ಟ ಮಾಂಸದ ರುಚಿ ಪ್ರಸಿದ್ದಿಯು ಆಯಿತು. ಆ ನಂತರ ಬೇಟೆಗೆ ನಾನಾ ತರಹದ ತಂತ್ರಗಳು ಪ್ರವೇಶ ಮಾಡಿದುವು. ಮಾನವ ವಿಕಾಸದ ಜೊತೆಗೆ ಅವನ ಆಹಾರದ ವಿಕಾಸವು ಆಗುತ್ತಲೇ ಬಂತು. ಹಸಿಯಿಂದ ಬೇಯಿಸುವ, ಸುಡುವ ನಂತರ ಅದಕ್ಕೆ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಪದಾರ್ಥಗಳನ್ನು ಸೇರಿಸುವ ವಿಧಾನಗಳು ಕೂಡ ಪ್ರಯೋಗಗೊಂಡು 'ರಸ' ಪ್ರಜ್ಞೆ ಉಂಟಾಯಿತು. ಈ ರಸಪ್ರಜ್ಞೆಯ ಕಾರಣದಿಂದ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ಮಸಾಲೆ ಪದಾರ್ಥಗಳು ಪರಿಚಯಿಸಲ್ಪಟ್ಟವು. ಮುಂದೆ ರುಚಿ ಗ್ರಹಣವು ಬಹುವಾಗಿ ನಡೆದು ಅಡುಗೆಯು ಜೀವನ ಕ್ರಮದ ಒಂದು ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗವಾಯಿತು. ಈ ಒಂದು ಹಂತದವರೆಗೂ ಆಹಾರ ಅನ್ನುವುದು ಮನುಷ್ಯನ ಮುಕ್ತ ಆಯ್ಕೆಯ ಪದಾರ್ಥವಾಗಿತ್ತು. ಮನುಷ್ಯನ ವಿಕಾಸ ಮತ್ತಷ್ಟು ಆಗಿ ಹೊಸ ಆವಿಷ್ಕಾರಗಳೊಂದಿಗೆ ಆತ ಧರ್ಮದ ಅಥವಾ ಮತದ ಆವಿಷ್ಕಾರವು ಮೊದಲುಗೊಂಡ ಮೇಲೆ ಆಹಾರದಲ್ಲಿ ವಿಪರೀತವಾದ ವೈಪರೀತ್ಯ ಮೊದಲಾಯಿತು. [...]

ಇದಂತೂ ಸರಿಯೇ, ಆದರೆ ಇದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ. ಆದಿಮ ಮಾನವನು ತಿನ್ನಲು ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು ಆಯ್ದುಕೊಂಡದ್ದು ಸಹಜವೋ ಅಲ್ಲವೋ, ಆದರೆ ಆಲೋಚಿಸಿ ನೋಡಿದರೆ ಹೆಚ್ಚು ತರ್ಕಬದ್ಧವಂತೂ ಹೌದು. ಸುತ್ತಲೂ ಇರುವ ಹತ್ತಾರು ಸಾವಿರ ಸೊಪ್ಪುಸದೆ, ಹೂವುಹಣ್ಣುಗಳು, ಅಣಬೆಗಳಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ತಿನ್ನಲು ಯೋಗ್ಯ ಯಾವುವು ವಿಷಕಾರಿ ಎನ್ನುವ ಕಲ್ಪನೆಯಿಲ್ಲದೆ, ತಿಳಿಯುವ ಬಗೆಯೂ ಇಲ್ಲದೆ (ಅದರಲ್ಲೂ ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಬಹಳಷ್ಟು ಒಂದೇ ರೀತಿ ಕಾಣುತ್ತಿದ್ದಾಗ), ಅದರ ಬದಲು ತನ್ನಂಥ ಉಳಿದ ಬೇಟೆಗಾರ ಪ್ರಾಣಿಗಳು ತಿಂದು ದಕ್ಕಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದುದು (ಅದಕ್ಕೆ ಅದರದೇ ಅಪಾಯಗಳಿದ್ದಾಗ್ಯೂ) ಹೆಚ್ಚು ಒಳ್ಳೆಯ ಉಪಾಯವಾಗಿತ್ತು. ಹೀಗಾಗಿ ಅಸಹಜವೆನ್ನುವ ವಾದ ತಳವಿಲ್ಲದ್ದು.

ಎರಡನೆಯದು, ಮಾಂಸಾಹಾರದ ನೈತಿಕತೆಯ ಕುರಿತಾದ ವಾದ. ಆ ವಾದದ ತಿರುಳು ಹೀಗಿದೆ: ಈ ಹಿಂದಿನ ವಾದಸರಣಿಯನ್ನು ನಾವು ಒಪ್ಪುತ್ತೇವೆಂದುಕೊಳ್ಳೋಣ — ಒಂದು ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಅದು ತಾರ್ಕಿಕವೂ ಸ್ವಾಭಾವಿಕವೂ ಇದ್ದಿರಬಹುದು; ಆದರೆ ಈಗ ಆ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ಇಲ್ಲ — ಹೀಗಾಗಿ ಅಗತ್ಯವಿಲ್ಲದೆಯೂ ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು ಕೊಂದು ತಿನ್ನುವುದು ಅನೈತಿಕ. ನನಗೆ ವೈಯಕ್ತಿಕವಾಗಿ ಈ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚು ತಿಳಿದಿಲ್ಲ ಮತ್ತು ತೀರ ಗಟ್ಟಿಯಾದ ನಿಲವೂ ಇಲ್ಲ. ಆದರೂ ನೈತಿಕತೆಯೆನ್ನುವುದು ಬಹುಪಾಲು ವೈಯಕ್ತಿಕವಾದುದು, ನಮ್ಮ ಲೆಕ್ಕವಿಲ್ಲದಷ್ಟು — ಪರಸ್ಪರ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವೂ ಆಗಿರಬಹುದಾದಂಥ — ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಆಯ್ಕೆಗಳ ಮೊತ್ತವಾಗಿರುವಂಥದ್ದು, ಎಂದು ನನ್ನ ಅನ್ನಿಸಿಕೆ. ಅಲ್ಲದೇ ಇದು ತೀರ ಮಾನವಕೇಂದ್ರಿತವೂ (anthropocentric) ಸ್ವಾರ್ಥಪರವೂ ತೋರಿಕೆಯದ್ದೂ ಆಗುವ ಅಪಾಯವಿದೆ:

ಕೃಷಿಗೆ ಬೇಕಾಗುವ ಸತತ ಉಳುಮೆಯಿಂದ ಆಗುವ ಅಪಾರ ಜೀವನಾಶ, ಸಂಪನ್ಮೂಲದ ಅತಿಯಾದ ಬಳಕೆಯಿಂದ ಉಂಟಾಗುವ ಪರಿಸರದ ಅಸಮತೋಲನದ ನೈತಿಕತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ನಾವು ಹೆಚ್ಚು ಮಾತಾಡುವುದಿಲ್ಲ. ಆಕಳ ಹಾಲನ್ನು ಬಲವಂತವಾಗಿ ಸೆಳೆದು ಅದನ್ನು ನಮ್ಮ ಆಹಾರಕ್ಕಾಗಿ ಬಳಸುವುದು ನೈತಿಕವೋ ಅಲ್ಲವೋ? (ಬೇರೊಂದು ಜೀವ ಪ್ರಭೇದದ ಹಾಲನ್ನು ಕುಡಿಯುವ, ಅಲ್ಲದೇ ಶೈಶವದ ನಂತರವೂ ಅದನ್ನು ಮುಂದುವರಿಸುವ ಏಕೈಕ ಪ್ರಾಣಿ ಮಾನವ!3) ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು ಪಳಗಿಸಿ ನಮ್ಮ ಉಪಯೋಗಕ್ಕೋ ಮುದ್ದಿಗೋ ಸಾಕುವುದು; ಅವು ಕಾಲಕಾಲಕ್ಕೆ ನಮಗೆ ಬೇಕಾದಾಗ ಬಸಿರಾಗುವಂತೆ ಯೋಜಿಸುವುದು (ಅಥವಾ ಅವು ಬಸಿರು ಮಾಡದಂತೆ/ಆಗದಂತೆ ತಡೆಗಟ್ಟುವುದು); ಅವುಗಳ ಸ್ವಾಭಾವಿಕ ಆಯಸ್ಸನ್ನೂ ಮೀರಿ ಅವು ಬದುಕುವಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳುವುದು. ಪ್ರಾಣಿಗಳಲ್ಲೇ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಏರ್ಪಾಟನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು — ಇದು ಬಹುಪಾಲು ಅವುಗಳ ಉಪಯುಕ್ತತೆ, ನಮ್ಮ ಸೌಂದರ್ಯಪ್ರಜ್ಞೆ ಹಾಗೂ ನಾವು ಅವಕ್ಕೆ ಆರೋಪಿಸುವ ಮಾನವ ಗುಣಸ್ವಭಾವಗಳನ್ನು (ನಾಯಿಗಳ ನಿಯತ್ತು, ಗೋವಿನ ಕರುಣೆ, ಬೆಕ್ಕಿನ ಚಾಣಾಕ್ಷತನ, ಇತ್ಯಾದಿ) ಆಧರಿಸಿದ್ದು. ನೈತಿಕತೆಯನ್ನೋ ಸೃಷ್ಟಿಸಹಜ ನ್ಯಾಯವನ್ನೋ ಅಲ್ಲ. ನಾಯಿಬೆಕ್ಕುಗಳನ್ನು ಅಪಾಯದಿಂದ ಪಾರುಮಾಡಿ ಅವನ್ನು ಸಾಕುವ ಮಾಂಸಾಹಾರಿಗಳು, ಬೀದಿ ನಾಯಿಗಳ ನಿರ್ಮೂಲನೆ ಮಾಡಬೇಕೆನ್ನುವ ಶುದ್ಧ ಸಸ್ಯಾಹಾರಿಗಳು — ಇಬ್ಬರ ನೈತಿಕತೆಯನ್ನು ಹೇಗೆ ಅಳೆಯುವುದು? ಕಡುಬೇಸಿಗೆಯಲ್ಲಿ ನೀವು ನಿಮ್ಮ ತಾರಸಿಯ ಮೇಲೆ ಹಕ್ಕಿಗಳಿಗೆ ನೀರು, ಧಾನ್ಯಗಳನ್ನು ಇಡುತ್ತೀರಾದರೆ ಅದರಲ್ಲೇ ಹಲವು ನೈತಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿವೆ.

ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಇವೆಲ್ಲ ಬಹಳ ತೊಡಕಿನ ಸಂಗತಿಗಳು. ಹೀಗಾಗಿ ತಿನ್ನುವ ಆಹಾರಕ್ಕೂ ನಮ್ಮ ನೈತಿಕತೆಗೂ ಗಂಟುಹಾಕದೇ ಎರಡನ್ನೂ ವೈಯಕ್ತಿಕ ವಲಯಕ್ಕೆ ಬಿಡುವುದು ಒಳ್ಳೆಯದು.

ಇನ್ನು ಮೂರನೆಯದು, ಪರಿಸರದ ಸಮತೋಲನ, ಸ್ಥಿರತೆ ಮತ್ತು ಅದರ ತಾಳಿಕೊಳ್ಳುವಿಕೆಗೆ ಸಂಬಂಧಿಸಿದ್ದು. ಇದನ್ನು ನಾವು ಗಂಭೀರವಾಗಿ ಪರಿಗಣಿಸಿ ವ್ಯವಧಾನದಿಂದಲೂ ತರ್ಕಬದ್ಧವಾಗಿಯೂ ಯೋಚಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಇನ್ನೂ — ಇಪ್ಪತ್ತೊಂದನೆಯ ಶತಮಾನದಲ್ಲೂ! — ನಮ್ಮ ಆಹಾರದ ಪದ್ಧತಿ, ಆಯ್ಕೆಯ ಹಕ್ಕಿನ ಹುದಲಿನಲ್ಲೇ ಸಿಕ್ಕಿಕೊಂಡು ಒದ್ದಾಡುತ್ತಿರದಿದ್ದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಆಯ್ಕೆಗಳಿಂದ ಪರಿಸರದ ಮೇಲಾಗುತ್ತಿರುವ ಪರಿಣಾಮಗಳು, ಪರಿಸರದ ಅಳಿವುಉಳಿವಿನ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದೆವೋ ಏನೋ. ಇರಲಿ.

ನಾನು ಮೇಲೆ ಭಾರತದ ಬಹುತೇಕ ಜನರು ಮಾಂಸಾಹಾರವನ್ನು ಇಷ್ಟಪಡುವ ಬಗ್ಗೆ ಹೇಳಿದ್ದೆ. ರಾಜೇಂದ್ರ ಪ್ರಸಾದರ ಪುಸ್ತಕದಲ್ಲಿ (ಮತ್ತು ಒಟ್ಟಾರೆ ಈ ವಿಷಯದ ಕುರಿತಾದ ಚರ್ಚೆಗಳಲ್ಲಿ) ಮಾಂಸಾಹಾರವು ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರ ಆಹಾರವೆಂಬ ಮಾತು ಬರುತ್ತದೆ. ಅದು ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ಸರಿಯೇ ಆಗಿದ್ದರೂ ಈ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಅದನ್ನು ಮುಂದಿಟ್ಟು ವಾದಸರಣಿ ಬೆಳೆಸುವುದು ಹಲಬಗೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಸ್ಯಾತ್ಮಕವಾಗುತ್ತದೆ:

ಮೊದಲನೆಯದಾಗಿ, ಮಾಂಸವನ್ನು ತಿನ್ನುವ ಭಾರತದ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರು ಪ್ರಾಥಮಿಕವಾಗಿ ಸಸ್ಯಾಹಾರಿಗಳೇ. ಇದಕ್ಕೆ ಹಲವು ಕಾರಣಗಳಿವೆ, ಈ ಚರ್ಚೆಗೆ ಅವು ಅಪ್ರಸ್ತುತ. ಅಲ್ಲದೇ, ಯುರೋಪ್, ಅಮೆರಿಕಾಗಳಂತೆ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಮಾಂಸಾಹಾರದ ಕ್ರಮವು ಏಕರೂಪದ್ದಾಗಿಲ್ಲ: ಕೆಲವು ಪ್ರಾಣಿಗಳನ್ನು — ಕೆಲವು ವಾರ / ತಿಂಗಳುಗಳಲ್ಲಿ — ಮನೆಯೊಳಗೆ / ಹೊರಗೆ — ತಿನ್ನುವ / ತಿನ್ನದ — ಹಲಬಗೆಯ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು, ಸಂಕೀರ್ಣತೆಗಳು ಇವೆ.4

ಎರಡನೆಯದಾಗಿ, ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತತೆಯ ಆಧಾರದ ವಾದಗಳು ಬಲುಬೇಗ ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತವಾದದತ್ತ (majoritarianism) ಜಾರುವ ಅಪಾಯವಿದೆ. ಸಸ್ಯಾಹಾರಿಗಳ ಮಡಿವಂತಿಕೆಯಂತೆಯೇ ಮಾಂಸಾಹಾರಿಗಳದೂ ಇದೆ. ಸಸ್ಯಾಹಾರಿಗಳು ಮಾಂಸಾಹಾರಿಗಳನ್ನು ಕೀಳಾಗಿ ಕಂಡಂತೆಯೇ ಬಹುಪಾಲು ಮಾಂಸಾಹಾರಿಗಳು ಗೋಮಾಂಸ ತಿನ್ನುವವರ ವಿರುದ್ಧ ತಿರುಗಿಬೀಳಲು ಹಿಂದೆಮುಂದೆ ನೋಡಲಿಕ್ಕಿಲ್ಲ.

ಕಡೆಯದಾಗಿ, ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರು ಮಾಂಸಾಹಾರ ಸೇವಿಸುವುದನ್ನು ಪರಿಸರದ ಸ್ಥಿರತೆ ಮತ್ತು ಬಹುಕಾಲದ ತಾಳಿಕೆಯ (sustainability) ನೆಲೆಯಲ್ಲೂ ಗಮನಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಮೇಲಿನ ಚಾರ್ಟ್‌ ಗಮನಿಸಿ: ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮಾಂಸದ ಸೇವನೆಯ ಪ್ರಮಾಣ ಅಮೆರಿಕಾದಂಥ ದೇಶದ ಹೋಲಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಬಹಳ ಕಡಿಮೆ; ಬಹುತೇಕ ಅದು ಆ ಪ್ರಮಾಣಕ್ಕೆ ಎಂದೂ ಹೋಗಲಾರದು. ಹಾಗಿದ್ದೂ ಕಳೆದ ನಲವತ್ತು ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ನಮ್ಮಲ್ಲಿಯೂ ಅದು ನಾಲ್ಕು ಪಟ್ಟು ಹೆಚ್ಚಾಗಿದೆ. ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿಯೂ ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿಯೂ ಪ್ರಗತಿಯಾಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆ, ಕೆಳವರ್ಗದ ಜನರ ಆದಾಯ ಹೆಚ್ಚುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಮಾಂಸಾಹಾರದ ಸೇವನೆಯ ಪ್ರಮಾಣವೂ ಹೆಚ್ಚಾಗುತ್ತದೆ. ಆಹಾರದಲ್ಲಿ ಪೋಷಕಾಂಶಗಳ, ಅದರಲ್ಲೂ ಪ್ರೋಟೀನ್‌ನ ತೀವ್ರ ಕೊರತೆಯಿರುವ ನಮ್ಮ ದೇಶದಲ್ಲಿ ಇದಾಗುವುದು ಒಳ್ಳೆಯದೇ. ಆದರೆ ಇದರ ಜೊತೆಗೇ ಹೆಚ್ಚಿದ ಮಾಂಸದ ಬೇಡಿಕೆ-ಪೂರೈಕೆಗಳಿಂದಾಗಿ ನಮ್ಮ ಪರಿಸರದ ಮೇಲೆ ಆಗಬಹುದಾದ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಕುರಿತೂ ನಾವು ಯೋಚಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಕೆಳಗಿನ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ ನಿರೂಪಿಸಿರುವ ಭೂಮಿಯ ಮೇಲಿನ ಸ್ತನಿಗಳ ಒಟ್ಟಾರೆ ಜೀವರಾಶಿಯಲ್ಲಿನ ತೀವ್ರ ಅಸಮತೋಲವನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು. ಈ ವಸ್ತುಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ನಾವು ಒಪ್ಪಿಕೊಂಡು ಸುಮ್ಮನಿದ್ದರೆ ಇಡೀ ಸೃಷ್ಟಿಯು ಮನುಷ್ಯರು ಮತ್ತು ಅವರಿಗೆ ಅನುಕೂಲಕರವಾದ ಜೀವಿಗಳಿಗೆ ಮಾತ್ರ ಸೇರಿದ್ದು ಎಂದಂತಾಗುತ್ತದೆ.

ಇವೆಲ್ಲ ಕಾರಣಗಳಿಂದ ಆಹಾರದ ಹಕ್ಕನ್ನು (ಬಹುಸಂಖ್ಯಾತರ) ಸಾಮುದಾಯಿಕ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡದೇ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಸ್ವಾತಂತ್ರ್ಯದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ತ. ಜೊತೆಗೇ ನಮ್ಮ ಆಯ್ಕೆಗಳಿಂದಾಗುವ ಪರಿಣಾಮಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅರಿವು ಮೂಡಿಸಿಕೊಳ್ಳುವುದೂ ಸಮುದಾಯಗಳದಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲದೇ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಕರ್ತವ್ಯವೂ ಆಗುತ್ತದೆ. ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಈ ನಿಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಒಯ್ದರೆ ಅದು ಸರಿಯಾದ ಹಾದಿಯಲ್ಲಿ ಮುನ್ನಡೆಯಬಹುದು.

ರಾಜೇಂದ್ರ ಪ್ರಸಾದರು ಎತ್ತುವ ಇನ್ನೊಂದು ಮಹತ್ತ್ವದ ಪ್ರಶ್ನೆ ಅಡುಗೆ ಮತ್ತು ಲಿಂಗ ತಾರತಮ್ಯದ್ದು, ಅಡುಗೆಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ನೆಲೆಯದ್ದು ("ಸುಸ್ಥಿರ ಅಡುಗೆಯ ಸ್ತ್ರೀವಾದಿ ಸಂಕಥನ”). ಆಹಾರವೆನ್ನುವುದು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರ ಅಗತ್ಯ. ಅಡುಗೆಯ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ gender roles ಇರುವುದು ವಿಚಿತ್ರ. ಹಾಗಿದ್ದೂ ಸಾವಿರಾರು ವರ್ಷಗಳಿಂದ ಗಂಡಾಳಿಕೆಯು ಅಡುಗೆ ಮತ್ತು ಅಡುಗೆಮನೆಯನ್ನು weaponize ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದೆ. ಈ ವಿಚಾರದಲ್ಲಿ ಒಟ್ಟಾರೆಯಾಗಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ವಿರುದ್ಧ ತಾರತಮ್ಯವಿದ್ದರೂ ಜಗತ್ತಿನ ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಸಮುದಾಯಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಕುತೂಹಲಕರ ಬೆಳವಣಿಗೆಗಳೂ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳೂ ಇವೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಒಂದು, “ಅಕ್ಕಿಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ” (rice culture) ಮತ್ತು “ಗೋಧಿಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ”ಯ (wheat culture) ನಡುವಣ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು; ಮತ್ತು ಅವಕ್ಕೂ ಗಂಡು-ಹೆಣ್ಣಿನ ಸಮಾನತೆಗೂ ಇರುವ ಸಂಬಂಧಗಳು. ಇದನ್ನೂ ಹಲವು ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ನೋಡಬಹುದು:

ಹಲವು ಅಧ್ಯಯನಗಳ ಪ್ರಕಾರ ಭತ್ತ ಬೆಳೆಯುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳು, ತನ್ನ ಅಗತ್ಯಗಳಿಂದಾಗಿ ಬೇಸಾಯವು ಹೆಚ್ಚು ಸಾಮುದಾಯಿಕವಾಗಿರುತ್ತದೆ; ಅಲ್ಲದೇ, ಬೇಸಾಯದ ಕೆಲಸಗಳಲ್ಲಿ ಮತ್ತು ಅದರ ಉತ್ಪನ್ನದಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣಿನ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವಿಕೆಯು ಅಂಥ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಬೇಗ (ಲಿಂಗ ಸಮಾನತೆಯೂ ಸೇರಿದಂತೆ) ಸಮಾನತೆಯ ಹಾದಿಗೆ ಹಚ್ಚುತ್ತವೆ. ಇದಕ್ಕೆ ವ್ಯತಿರಿಕ್ತವಾಗಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಗೋಧಿ ಬೆಳೆಯುವ ಸಮಾಜಗಳು ಹೆಚ್ಚು ವ್ಯಕ್ತಿಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಉಳಿಯುತ್ತವೆ. ನೇಗಿಲ ಉಳುಮೆಯ ಬೇಸಾಯವು ಹೆಚ್ಚಿನ ದೈಹಿಕ ಶ್ರಮವನ್ನು ಬೇಡುವುದರಿಂದಲೂ ಯಂತ್ರೀಕರಣಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾಗಿರುವುದರಿಂದಲೂ ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ಪುರುಷಪ್ರಧಾನವಾಗಿದೆ. ಅಂಥಲ್ಲಿ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಪಾಲ್ಗೊಳ್ಳುವಿಕೆ ಅಷ್ಟಾಗಿ ಇರದೇ ಹೆಚ್ಚು ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಮಾಜ (ಮತ್ತು ಊಳಿಗಮಾನ್ಯ ವ್ಯವಸ್ಥೆಗಳು) ತಲೆದೋರತೊಡಗುತ್ತವೆ.5

ಅಕ್ಕಿ ಬೆಳೆಯುವ ಹಲವು ಸಮುದಾಯಗಳು ತಾಯಿಯ ವಂಶಾವಳಿ ಮತ್ತು ತಾಯಿಯಾಳಿಕೆಯತ್ತ (ತಕ್ಕಮಟ್ಟಿಗಾದರೂ) ಒಲವು ತೋರುತ್ತವೆ. ಭಾರತದ ಕೆಲವು ಭಾಗಗಳು, ಪೂರ್ವ ಮತ್ತು ದಕ್ಷಿಣ ಏಷ್ಯಾದ ದೇಶಗಳು ಇದಕ್ಕೆ ಉದಾಹರಣೆಗಳು. ಇದಕ್ಕೆ ಎದುರಾಗಿ ಪ್ರಮುಖವಾಗಿ ಗೋಧಿ ಬೆಳೆಯುವ ಮಧ್ಯಪ್ರಾಚ್ಯ, ಯುರೋಪ್‌ನಂಥಲ್ಲಿ (ಹಾಗೆಯೇ ಭಾರತದ ವಾಯವ್ಯ ಮತ್ತು ಉತ್ತರ ಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ) ಸಮುದಾಯಗಳು ಚಾರಿತ್ರಿಕವಾಗಿ ತಂದೆಯಾಳಿಕೆಯತ್ತಲೂ ಹಲಬಗೆಯ ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಾಮಾಜಿಕ ಏರ್ಪಾಟುಗಳತ್ತಲೂ ಒಲವು ತೋರಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

ಈ ಊಹೆಗಳು, ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳಾಚೆ ಪ್ರಾಯೋಗಿಕವಾಗಿ ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ಯೋಚಿಸಿದರೂ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಹೆಚ್ಚು ಮುಂದುವರಿದ ಸಮಾಜಗಳಿಗೂ ಅವುಗಳಿಗೆ ಸೇರಿದ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳು ಅಡುಗೆ ಕೆಲಸಕ್ಕೆ ಕೊಡಬೇಕಾದ ಸಮಯಕ್ಕೂ ಪರಸ್ಪರ ವಿಲೋಮ ಸಂಬಂಧವಿದೆ (inverse correlation). ಎಂದರೆ ಹೆಚ್ಚು ಮುಂದುವರಿದ ಸಮಾಜಗಳಲ್ಲಿ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳು ಅಡುಗೆಮನೆಯಲ್ಲಿ ಕಡಿಮೆ ಸಮಯ ಕಳೆಯುತ್ತಾರೆ. ಇದರಲ್ಲಿ ಯಾವುದು ಮೊದಲು ಯಾವುದು ಆಮೇಲೆ, ಯಾವ ಅಂಶ ಯಾವುದನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಪ್ರಭಾವಿಸುತ್ತದೆ ಎಂದು ನಿಖರವಾಗಿ ಹೇಳಲಾಗದು. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ದೇಶದ ವಿವಿಧ ಸಮುದಾಯಗಳನ್ನು, ವಿವಿಧ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಿದಾಗ — ಅವುಗಳಲ್ಲಿನ ಲಿಂಗಾಧಾರಿತ ಪಾತ್ರಗಳು, ಮನೆಕೆಲಸಗಳ ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳುವಿಕೆ, ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳ ಶಿಕ್ಷಣ ಮಟ್ಟ, ಸಂತಾನೋತ್ಪತ್ತಿಯ ದರ, ತಲಾದಾಯ, ಮೊದಲಾದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಆರ್ಥಿಕ ಸೂಚಕಗಳನ್ನು ಪರಿಶೀಲಿಸಿದಾಗ — ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು ಎದ್ದುಕಾಣುತ್ತವೆ.

ರಾಜೇಂದ್ರ ಪ್ರಸಾದರ ಪುಸ್ತಕದ ಮತ್ತೊಂದು ಥೀಮ್ ನಮ್ಮ ಪಾಕಪದ್ಧತಿಯ ಮತ್ತು ಹಲವು ಪದಾರ್ಥಗಳ ಚಾರಿತ್ರಿಕತೆ. ಇಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಮೂರನೆಯ ಮಂಗರಸನ ‘ಸೂಪಶಾಸ್ತ್ರ’ದಲ್ಲಿರುವ ಬಗೆಬಗೆಯ (ಸಸ್ಯಾಹಾರಿ) ಭಕ್ಷ್ಯಗಳ ಚರ್ಚೆಯಿದೆ. ಇದಲ್ಲದೇ ನಾವು ಇಂದಿಗೂ ಬಳಸುವ ಹಲಬಗೆಯ ಧಾನ್ಯ, ಕಾಯಿಪಲ್ಲೆ, ಸಾಂಬಾರ ಪದಾರ್ಥಗಳ ಉಲ್ಲೇಖ ಹಲವು ಪುರಾಣಗಳಲ್ಲಿ, ವಡ್ಡಾರಾಧನೆಯಲ್ಲಿ, ವಚನಗಳಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖವಾಗಿರುವುದು ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ. ಈ ಭಾಗಗಳನ್ನು ಓದುವಾಗ ನನಗೆ ಜ್ಯೋತ್ಸ್ನಾ ಕಾಮತ್‌ರ ನೇರವಾಗಿಯೂ ತಿಳಿಯಾಗಿಯೂ ಬರೆದಿರುವ, ಸೊಗಸಾದ ವಿವರಣಾತ್ಮಕ ಚಿತ್ರಗಳಿರುವ Social Life in Medieval Karnataka ಎಂಬ ಪುಸ್ತಕದ ನೆನಪಾಯಿತು.

ಅದು ಶುರುವಾಗುವುದೇ ಸೂಪದ ಶಾಸ್ತ್ರದಿಂದ ಮತ್ತು ಸೋಮೇಶ್ವರನ ‘ಮಾನಸೋಲ್ಲಾಸ’ದ ಉಲ್ಲೇಖದಿಂದ. ಸಾಮಾನ್ಯ ಶಕ 1000ರಿಂದ 1400ರವರೆಗಿನ ಒಟ್ಟಾರೆ ಜನಜೀವನದ ಕಿರುನೋಟವನ್ನು ತೋರಿಸುವ ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಮೊದಲ ಅಧ್ಯಾಯದಲ್ಲಿ ಆ ಕಾಲದ ಊಟ-ತಿಂಡಿಗಳು, ಕಾಳುಗಳು, ಹಣ್ಣು-ಕಾಯಿಗಳು, ಮಾಂಸಗಳು, ಪೇಯಗಳು, ಅಡುಗೆಯ ವಿಧಾನಗಳು, ಪಾತ್ರೆಪಗಡೆ, ಊಟ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಬಗೆ, ಊಟದ ಶಿಷ್ಟಾಚಾರ (table manners) ಮೊದಲಾದ ವಿಷಯಗಳ ಚರ್ಚೆಯಿದೆ. ಮಂಗರಸನ ಕೃತಿಯು ಸಸ್ಯಾಹಾರಕ್ಕೆ ಸೀಮಿತನಾಗಿದ್ದರೆ, ‘ಮಾನಸೋಲ್ಲಾಸ’ದಲ್ಲಿ ಅವುಗಳ ಜೊತೆಗೇ (ಇಂದು ನಾವು ಊಟದಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಲೂ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದವನ್ನೂ ಒಳಗೊಂಡ!) ಹಲಬಗೆಯ ಪ್ರಾಣಿಗಳ ನಾನಾ ರೀತಿಯ ಮಾಂಸಪದಾರ್ಥಗಳ ತಯಾರಿಯ ವಿವರಗಳಿವೆ. ‘ಲೋಕೋಪಕಾರ’ದ ಶಾಖಾಹಾರಿ ಚಾವುಂಡರಾಯ ಕೂಡ ಹಿಟ್ಟು-ಬೇಳೆ-ಕಾಳುಗಳನ್ನು ಸರಿಯಾದ ಪ್ರಮಾಣದಲ್ಲಿ ಕೂಡಿಸಿದ ತನ್ನ ಕೆಲವು ಭಕ್ಷ್ಯಗಳು ‘ಮಾಂಸದಂತೆ ಬಲಂ’ ಹಾಗೂ ‘ಮತ್ಸ್ಯದ ಗುಣಂ’ ಇರುವಂಥವು ಎಂದು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾನೆ.

ಇಂದು ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಉಳಿದೆಲ್ಲ ಅಂಶಗಳಂತೆ ಆಹಾರದಲ್ಲಿಯೂ ಸಾತ್ವಿಕತೆ, ಪಾರಂಪರಿಕತೆ ಮೊದಲಾದ ಅಸ್ಪಷ್ಟ, ಅಮೂರ್ತ ಮತ್ತು ಬಹಳಷ್ಟು ಸಲ ತಪ್ಪು ಕಲ್ಪನೆಗಳ ಪ್ರತಿಪಾದನೆಯಾಗುತ್ತಿದೆ. ನಮ್ಮ ನಿತ್ಯಗಳ ಅವಿಭಾಜ್ಯ ಅಂಗಗಳಾಗಿರುವ ಬಹಳಷ್ಟು ತರಕಾರಿಗಳು ಪಾರಂಪರಿಕವಲ್ಲ. ದೇಶದೆಲ್ಲೆಡೆ ಪ್ರಚಲಿತವಿದ್ದು “ಭಾರತದ ಪ್ರಾತಿನಿಧಿಕ ಪದಾರ್ಥ”ಗಳೆನ್ನಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಸಮೋಸಾ, ಗುಲಾಬ್ ಜಾಮೂನ್, ಜಿಲೇಬಿ, ಪನೀರ್ ಮೊದಲಾದುವು ಇತ್ತೀಚಿನ ಆಮದು. ಸಾಮಾನ್ಯರ ಜನಜೀವನವನ್ನು ಕಾಣಿಸುವ ಜ್ಯೋತ್ಸ್ನಾ ಕಾಮತ್‌ರ ಪುಸ್ತಕದಂಥವನ್ನೂ ಸಾಮುದಾಯಿಕ ಸಂಕಥನಗಳನ್ನೂ ಓದಿದಾಗ ನಮ್ಮ ಸಂಕೀರ್ಣ ಚರಿತ್ರೆಯ ಕೆಲವು ಕಾಲಘಟ್ಟಗಳಲ್ಲಿಯಾದರೂ (ಕೆಲವು ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿಯಾದರೂ) ಸಮಾಜವು ಇಂದಿಗಿಂತಲೂ ಮುಕ್ತವಾಗಿತ್ತು ಎಂದು ತಿಳಿದುಬರುತ್ತದೆ.

ಈ ಸುದೀರ್ಘ ಪ್ರಬಂಧದಲ್ಲಿ ನಾನು ರಾಜೇಂದ್ರ ಪ್ರಸಾದರ ಪುಸ್ತಕದ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಅವರ ಪುಸ್ತಕಕ್ಕೆ ಹೊರತಾದ — ಆದರೆ ಪ್ರಾಯಶಃ ಪೂರಕವಾದ — ವಿಷಯಗಳನ್ನೇ ಚರ್ಚಿಸಿದ್ದೇನೆ. ಇದು ಅವರ ಪುಸ್ತಕದ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲ; ಅವರ ಪುಸ್ತಕದ ಓದು ನನ್ನಲ್ಲಿ ಉದ್ದೀಪಿಸಿದ ಮತ್ತು ನಾನು ಬಹುಕಾಲದಿಂದ ಯೋಚಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕೆಲವು ವಿಚಾರಗಳ ಬರೆಹರೂಪವಷ್ಟೇ. ಇಷ್ಟಕ್ಕೂ ಅವರ ಕೃತಿಯ ಕುರಿತು ಚರ್ಚಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ಸ್ವಾರಸ್ಯಕರವಾದ, ಮಾಹಿತಿಪೂರ್ಣವಾದ, ಸರಾಗವಾಗಿ ಓದಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗುವ ಅವರ ಕಿರುಪ್ರಬಂಧಗಳನ್ನು ಓದಿ ಎಂದು ಹೇಳುವುದು ಹೆಚ್ಚು ಸೂಕ್ತ. ಅವರ ಕಿರುಪ್ರಬಂಧಗಳಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ಸಂಪೂರ್ಣವೆನ್ನಿಸಿದರೆ ಕೆಲವು ಅಪೂರ್ಣವೆನ್ನಿಸುವುವು; ಕೆಲವದರಲ್ಲಿ ವಿಳಂಬಿತ ರಸಾಸ್ವಾದನೆ ಕಂಡರೆ ಕೆಲವದರಲ್ಲಿ ಮುಗಿಸುವ ಆತುರ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಇದು ಅವರ ಬರವಣಿಗೆಯ contentನ ಗುಣಕ್ಕಿಂತ ಅದನ್ನು ಒಡಗೂಡಿಸಿದ formನ (ಅಂಕಣಬರಹ) ಗುಣವನ್ನು ಹೆಚ್ಚು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ. ಇದರಲ್ಲಿನ ಕೆಲವು ಪ್ರಬಂಧಗಳನ್ನು formನ ಹಂಗಿಲ್ಲದೇ ವಿಸ್ತೃತವಾಗಿ ಬರೆಯುವುದನ್ನೋ ಮುಂದೊಮ್ಮೆ ಈ ಪುಸ್ತಕವನ್ನು ಮರುಮುದ್ರಿಸಿದರೆ ಇವನ್ನು ಪರಿಷ್ಕರಿಸುವುದನ್ನೋ ಅವರು ಪರಿಗಣಿಸಬಹುದು.

ಸಂಸ್ಕೃತಿಯು ಚಲನಶೀಲವಾದದ್ದು. ಆಹಾರವೂ ಹಾಗೆಯೇ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಎಲ್ಲ ಸ್ತರಗಳಲ್ಲಿ ಬಹುತ್ವವನ್ನು ಒಪ್ಪಿಕೊಳ್ಳುವ, ಪೊರೆಯುವ ಗುಣವನ್ನು ಸಮುದಾಯಗಳು ಬೆಳೆಸಿಕೊಂಡಾಗ ಅವು ನಿಜಕ್ಕೂ ಪ್ರಗತಿಯತ್ತ ಸಾಗುತ್ತವೆ. ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿರುವ ಆಹಾರದ ಕುರಿತಾದ ಇಂಥ ಪುಸ್ತಕಗಳೂ ಅದರ ಜೊತೆಗಿನ ಚರ್ಚೆಗಳೂ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ತೀರ ಕಡಿಮೆ. ಅವು ನಮಗೆ ಬೇಕು. ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಮೂಲಕವೂ ಇನ್ನೂ ಅನೇಕ ಬಗೆಯಲ್ಲೂ ಅದನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿರುವ ರಾಜೇಂದ್ರ ಪ್ರಸಾದರಿಗೆ ಅಭಿನಂದನೆಗಳು.

ರಾಜೀವ ತಾರಾನಾಥರ ಸರೋದವಾದನದ ಅದ್ಭುತ ಕೌಶಲ, ಆಳವಾದ ಪಾಂಡಿತ್ಯ ಅವರನ್ನು ಸಾರ್ವಕಾಲಿಕ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಸಂಗೀತಗಾರರ ಸಾಲಿನಲ್ಲಿ ನಿಲ್ಲಿಸಿತು. ಅವರಲ್ಲಿರುವ ನಾದಸೂಕ್ಷ್ಮತೆ ಅವರನ್ನು ಇತರೇ ಕಲಾವಿದರಿಂದ ಪ್ರತ್ಯೇಕಿಸಿ ಅವರ ಸಂಗೀತಕ್ಕೆ ವಿಶಿಷ್ಟ ಮೋಡಿಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸಿತು. ರಾಗದ ಲಕ್ಷಣಗಳನ್ನು ಸಂಪೂರ್ಣ ಅರಿತು, ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವಿವರಗಳಲ್ಲಿ ಅವುಗಳಿಗೆ ಮಾರ್ಪುಕೊಟ್ಟು, ಪರಿಣಾಮಕಾರಿಯಾದ ಹೊಸ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಸಾಧ್ಯತೆಯನ್ನು ರೂಪಿಸಲು ಅವರ ನುಡಿಸಾಣಿಕೆ ಇಂಬು ನೀಡಿತು. ನಾದದ ವರ್ಣಪಟಲವನ್ನು, ವಿನ್ಯಾಸಗಳ ಶ್ರೇಣಿಯನ್ನು ಕಟ್ಟುತ್ತಲೇ ತಂತಿಯ ಅನುರಣನವನ್ನು ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತ ಸುಸಂಗತತೆಯನ್ನು ಸೃಜಿಸುವ ಬೆರಗನ್ನು ಅವರ ಮನೋಮಂಡಲ ರೂಪಿಸಿತು. ಸ್ವರಭೇದದ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳು, ನಾದಗುಣದ ಬಗ್ಗೆ ಅವರಿಗಿದ್ದ ಸಾಟಿಯಿಲ್ಲದ ಸಂವೇದನಾಶೀಲತೆಯೇ ಅವರ ವಾದನದ ಪ್ರಮುಖ ಲಕ್ಷಣವಾಯಿತು.

ಅವರು ವಾದ್ಯವನ್ನು ಅನುಸಂಧಾನ ಮಾಡುವುದೇ ಆಗಲಿ ರಾಗಪ್ರಸ್ತುತಿಯ ಸುಮಧುರ ಮೆಟ್ಟಿಲುಗಳನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದೇ ಆಗಲಿ, ಅದು ಏಕಕಾಲಕ್ಕೆ ಹಿತವಾಗಿಯೂ ಸಂಕೀರ್ಣವಾಗಿಯೂ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿಯೂ ಆವರಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತಿರುತ್ತಿತ್ತು: ಮೆಲ್ಲಗೆ ಶುದ್ಧ ಸ್ವರಗಳನ್ನು ಸುತ್ತುವರಿಯುತ್ತ ಕೋಮಲ ಸ್ವರವನ್ನೇರಿಯೋ, ಇಳಿದೋ ತೀವ್ರಭಾವ ಹೊಮ್ಮಿಸುವ ಆ ಕ್ಷಣಗಳು ಅನುಭವವೇದ್ಯ. ಒಂದರೊಳಗೊಂದು ಸ್ವರಗಳು ಮೇಳೈಸಿ ಅಗಾಧ ಹರಿವಿನ ಅಖಂಡತೆಯನ್ನು ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಗಳಿಗೆಗಳು ಅಪೂರ್ವ. ತಮ್ಮ ಕೈಚಳಕದಿಂದ ನಾದಕೇಂದ್ರವನ್ನು ಕದಲಿಸುತ್ತ ಸ್ವರಗಳನ್ನು ಬಿಗಿಹಿಡಿದು ತುಯ್ತಕ್ಕೆಳೆದು ಒಮ್ಮೆಲೆ ಕೇಳುಗರನ್ನು ಪಾರುಗಾಣಿಸಿ ಸಿಟ್ಟುಸಿರು ಬಿಡುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದ ಆ ಶೈಲಿ ಅನನ್ಯ.

“ಸುಮಾರು ಒಂದು ತಿಂಗಳ ಕಾಲ ಗುರುಗಳೊಂದಿಗೆ ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲಿದ್ದೆ. ನನ್ನ ಪ್ರೀತಿಯ ಗುರುಗಳು ತಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಕೊನೆಯ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಸರೋದವಾದನ ಕೇಳಿದರು. ಅಂಥವರನ್ನು ಬಿಟ್ಟುಕೊಡುವುದು ಅಷ್ಟು ಸುಲಭವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಕ್ಷಮಿಸಿ, ಅವರ ಅಂತ್ಯಕ್ರಿಯೆಗೆ ಕೂಡ ನನಗೆ ಹೋಗಲಾಗಲಿಲ್ಲ. ಇನ್ನು ಅವರು ಕೊನೆಯದಾಗಿ ನನಗೆ ಹೇಳಿದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳಲು ಕೂಡ ಕಷ್ಟವೆನ್ನಿಸುತ್ತಿದೆ,” ಎನ್ನುತ್ತಲೇ ಅನುಪಮ ಜೋಶಿ, “ತಾರಾನಾಥತನ”ದ ಬಗ್ಗೆ ಮೆಲ್ಲಗೆ ಮನಸ್ಸು ಬಿಚ್ಚಿದರು.

ಮೈಸೂರಿನಲ್ಲಿ ಅವರನ್ನು ಆಸ್ಪತ್ರೆಗೆ ದಾಖಲಿಸಿದ ಮಾರನೇ ದಿನ ಅವರನ್ನು ನೋಡಲು ಹೋದೆ. ಅವರ ಎಡಗಾಲಿನ ನೋವಿನ ತೀವ್ರತೆ ಅವರ ಮುಖದ ಮೇಲೆ ಕಾಣುತ್ತಿತ್ತು. ಅವರ ಕಣ್ಣುಗಳು ನನ್ನ ಕಣ್ಣುಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಧಿಸುವ ಗಳಿಗೆಗಾಗಿ ಕಾಯುತ್ತ ನಿಂತಿದ್ದೆ. ಅವರು ಬಾ ಎಂದರು. ತಕ್ಷಣವೇ ಕಾಫೀ ರಾಗ ಹಾಡಲು ಶುರು ಮಾಡಿದರು. ಕೆಲ ಹೊತ್ತಿನ ನಂತರ ತಮ್ಮೊಂದಿಗೆ ಹಾಡೆಂದರು. “ಸರೋದ ತಂದಿದ್ದೀಯೇನು?”, “ತಂದಿದ್ದೇನೆ, ಆದರೆ ನಿಮಗೀಗ ವಿಶ್ರಾಂತಿಯ ಅಗತ್ಯವಿದೆ”. “ನನ್ನ ನೋವಿಗೆ ಇರುವುದು ಒಂದೇ ಔಷಧಿ: ಅದು ನನ್ನ ಸಂಗೀತ, ಸ್ವರಗಳು ಮಾತ್ರ. ನೋಡು, ನಾನು ಹಾಡುತ್ತಿದ್ದರೆ ಹದಿನೆಂಟರ ಹುಡುಗ. ಆದರೆ ನನ್ನ ದೇಹಕ್ಕೆ ೯೨” ಸೀಲಿಂಗಿಗಂಟಿದ ಫ್ಯಾನಿನ ನಿರಂತರ ಸದ್ದಿನಲ್ಲಿಯೂ ಅವರ ಸಂಗೀತ ಸುಮಧುರವಾಗಿ ತೇಲಿಬರುತ್ತಿತ್ತು.

ನನ್ನದು ಪುಣೆ. ಅದಕ್ಕೇ ಏನೋ ಒಂದರ ಮೇಲೊಂದು ಮರಾಠಿ ನಾಟ್ಯಗೀತೆಗಳನ್ನು ಹಾಡಲು ಶುರು ಮಾಡಿದರು. ನನಗೆ ಕೆಲವು ನಾಟ್ಯಗೀತೆಗಳ ರೆಕಾರ್ಡಿಂಗ್ ಕೇಳಿಯಷ್ಟೇ ಗೊತ್ತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಹೀಗೆ ಒಂದು ದಿನ ಅವು ಗುರುಗಳ ಕಂಠದಿಂದ ಹರಿದು ಬರುತ್ತವೆ ಎಂದು ಎಣಿಸಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವುಗಳಲ್ಲಿ ಅವರಿಗಿದ್ದ ಆಳವಾದ ಜ್ಞಾನ ಮತ್ತು ಹರಹನ್ನು ನೋಡಿ ದಂಗಾದೆ. ಸ್ಫುಟವಾದ ಸಾಹಿತ್ಯದೊಂದಿಗೆ ಮೂಲಧಾಟಿಯಲ್ಲೇ ಹಾಡುತ್ತ ಅಲ್ಲಲ್ಲಿ “ತಾರಾನಾಥ ಟಚ್” ಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರು ಹಾಡಿದ ರೀತಿಗೆ ನಿಜಕ್ಕೂ ನಿಬ್ಬೆರಗಾದೆ. “ತಾರಾನಾಥ ಟಚ್” ಕೊಟ್ಟಾಗಲೆಲ್ಲಾ “ಬರೋಬರ್ ಆಹೇ ಕಾ?” ಎಂದು ಕಣ್ಣಲ್ಲೇ ನನ್ನನ್ನು ಕೇಳಿದವರಂತೆ ಅನುಮೋದನೆಗಾಗಿ ನನ್ನತ್ತ ನೋಡುತ್ತಿದ್ದರು.

ಇಂಥ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಅವರ ಜೀವ ಸಂಗೀತಕ್ಕಾಗಿ ಮಾತ್ರ ತುಡಿಯುತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಅರಿತು, ಮಾರನೇ ದಿನವೇ ನನ್ನ ಸರೋದನ್ನು ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲಿರಿಸಿಬಿಟ್ಟೆ. ಅಂದಹಾಗೆ ಅವರು ಆಸ್ಪತ್ರೆಯಲ್ಲಿದ್ದಷ್ಟು ದಿನ ಅನೇಕ ರಾತ್ರಿಗಳನ್ನು ಎಚ್ಚರದಲ್ಲಿಯೇ ಕಳೆಯುತ್ತಿದ್ದರು. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಒಂದು ಅಥವಾ ಎರಡು ಗಂಟೆಯ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ, “ಈಗ ಎಷ್ಟೊಂದು ಪ್ರಶಾಂತವಾಗಿದೆಯಲ್ಲ, ಶಾಂತತೆ ಮತ್ತು ಮಾಧುರ್ಯದಿಂದ ಕೂಡಿದ ಯಾವುದಾದರೂ ಒಂದು ರಾಗವನ್ನು…" ಎನ್ನುತ್ತಲೇ ದರ್ಬಾರಿ, ಮಾಲಕಂಸದ ಲಹರಿಗೆ ತಿರುಗಿಬಿಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರು ಹಾಡಲು ಶುರು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಂತೆ, ಸರೋದದಲ್ಲಿ ಅನುಸರಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದೆನಾದರೂ, ನುಡಿಸುವುದನ್ನು ನಿಲ್ಲಿಸಿ ಕ್ರಮೇಣ ಅವರ ಗಾಯನಕ್ಕೆ ಶರಣಾಗಿಬಿಡುತ್ತಿದ್ದೆ. ಅವರ ಸೇವೆ, ಶುಶ್ರೂಷೆಯಲ್ಲಿ ನಾನು ಮುಳುಗಿರುತ್ತಿದ್ದರೆ, ನನಗೆ ಅವರು ಇನ್ನೇನು ಧಾರೆ ಎರೆಯುವುದಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಸತತ ಯೋಚಿಸಿ ನಡೆದುಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ನಮ್ಮನ್ನು ಆದ್ಯಂತವಾಗಿ ಬಂಧಿಸಿರುವುದು, ಇದೆಲ್ಲಕ್ಕೂ ಮೊದಲು ಹತ್ತಿರ ತರುವಂತೆ ಮಾಡಿದ್ದು ಸಂಗೀತವೇ ಎಂಬುದು ಅವರ ಮನದಾಳದಲ್ಲಿ ನೆಲೆಯೂರಿದಂತಿತ್ತು. ನಿರಂತರವಾಗಿ ಕಲಿಸಬೇಕೆನ್ನುವ ಅವರ ಆ ಹಂಬಲವನ್ನು, ಅದಮ್ಯ ಪ್ರೀತಿಯನ್ನು ಬಹಳ ಹತ್ತಿರದಿಂದ ಅನುಭವಿಸಿದೆ. ನಿಜಕ್ಕೂ ಈ ಗುರು ಶಿಷ್ಯ ಸಂಬಂಧ ವಿಶೇಷ.

ಇನ್ನೊಂದು ಸುಂದರವಾದ ಸಂಗತಿಯೆಂದರೆ, ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಹಳೆಯ ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನು ಹೇಳಲು ಶುರು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಕುತೂಹಲದಿಂದ ಕಿವಿಯಾದಾಗ, ಇದ್ದಕ್ಕಿದ್ದಂತೆ ಸಂಗೀತಕ್ಕೆ ತಿರುಗಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಆಮೇಲೆ ಮತ್ತೆ ಮೊದಲು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದುದಕ್ಕೆ ಮರಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಹೀಗೆ ಸಾಕಷ್ಟು ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನು ಕೇಳುತ್ತಾ ನನಗನ್ನಿಸಿದ್ದು, ಸಂಗೀತವು ಅವರ ಸ್ಮರಣಶಕ್ತಿಯೊಂದಿಗೆ ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗಿ ಮಿಳಿತಗೊಂಡಿದೆ ಎಂದು. ಅದರೆ, ಸಂಗೀತದ ಸಾಥ್ ಇದ್ದಾಗಲೇ ಅವರ ನೆನಪುಗಳು ಸಂಪೂರ್ಣವಾಗುತ್ತಿದ್ದವು, ಘಟನೆಗಳಿಗೊಂದು ಅರ್ಥ ಸಿಗುತ್ತಿತ್ತು.

ಒಂದಿಷ್ಟು ದಿನಗಳು ಕಳೆದ ನಂತರ ಅವರು ಸರೋದದ ಸ್ಪರ್ಶವನ್ನು ಅನುಭವಿಸಲಿ ಎಂದು ಸರೋದನ್ನು ಅವರ ಬಳಿ ಇಟ್ಟೆ. ತಂತಿಗಳನ್ನು ಒಮ್ಮೆ ಮೀಟಿದರು; ತುಂಬಾ ದಿನಗಳಿಂದ ವಿರಹದಲ್ಲಿ ಬೇಯುತ್ತಿದ್ದ ಪ್ರೇಮಿಗಳು ಪರಸ್ಪರ ಹತ್ತಿರವಾದಾಗಿನ ಭಾವೋತ್ಕರ್ಷದ ಗಳಿಗೆ ಅವರ ಮುಖದಲ್ಲಿ ಅರಳಿತು. ಮೆಲ್ಲಗೆ ಅವರು ಭಾವಸಮಾಧಿಗೆ ಜಾರಿದರು. ಅದೊಂದು ಡೀಪ್ ಮೆಡಿಟೇಟಿವ್ ಟ್ರಾನ್ಸ್ ಎನ್ನಬಹುದು. ಇನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯವಾಗಿ ಬೆಳಗ್ಗೆ, ರಾತ್ರಿ ನನಗೆ ನುಡಿಸಲು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದರು. ನುಡಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ “ಕ್ಯಾ ಬಾತ್ ಹೈ” ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದರು. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಹಾಗಲ್ಲ ಹೀಗೆ ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದರು. ಅವರು ನನಗೆ ಯಾವಾಗಲೂ ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದ ಮಾತು: “ನಿರ್ಭೀತನಾಗಿ ನುಡಿಸು. ಸ್ವರಗಳು ಹೆದರದೇ ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಸಾಗಲಿ. ನಿರ್ಭೀತಿಯ ಸೌಂದರ್ಯ ಸರೋದ್‌ನಲ್ಲಿ ಭವ್ಯವಾಗಿ ಕಂಗೊಳಿಸಲಿ.”

ಇಂಥ ಗುರುಗಳನ್ನು ನಾನು ಹೇಗೆ ಸಂಧಿಸಿದೆ ಎನ್ನುವ ಪ್ರಸಂಗವನ್ನು ನಾನಿಲ್ಲಿ ಅವಶ್ಯ ನೆನೆಯಬೇಕು. ಮೊದಲು ನಾನು ಅಹಮದಾಬಾದನಲ್ಲಿರುವ ಇವರ ಹಿರಿಯ ಶಿಷ್ಯ ಸೋಹನ ನೀಲಕಂಠ ಅವರ ಬಳಿ ಕಲಿಯುತ್ತಿದ್ದೆ. ಅವರ ಮೂಲಕ ಗುರೂಜಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ, ಅವರ ಸಂಗೀತ ಮತ್ತು ಬದುಕಿನ ಪ್ರಸಂಗಗಳನ್ನು ಕೇಳಿ ತಿಳಿದಿದ್ದೆ. ಹಾಗಾಗಿ ಅವರನ್ನು ಭೇಟಿ ಮಾಡುವ ಬಗ್ಗೆ ಬಹಳ ಕುತೂಹಲವಿಟ್ಟುಕೊಂಡಿದ್ದೆ. ಆದರೆ ಅವರು ನನ್ನ ಕೈಗೆ ನಿಲುಕದವರು ಎಂದೇ ಭಾವಿಸಿದ್ದೆ. ಒಮ್ಮೆ ಅಹಮದಾಬಾದ್ ಏರ್‍‌‌ಪೋರ್ಟ್‌ನಿಂದ ಅವರನ್ನು ಕರೆತರಲು ಹೋಗಿದ್ದೆ. ಪಂ. ರಾಜೀವ ತಾರಾನಾಥ ಎಂದರೆ ದೊಡ್ಡ ಸಂಗೀತ ವಿದ್ವಾನರುಗಳಂತೆ ಕುರ್ತಾ ಪಾಯಿಜಾಮಾ ಧರಿಸಿ ಗತ್ತಿನಿಂದ ಬರಬಹುದು ಎಂದು ಕಲ್ಪಿಸಿಕೊಂಡು ಜನರ ಮಧ್ಯೆ ಅವರನ್ನು ನಿರೀಕ್ಷಿಸುತ್ತಿದ್ದೆ. ಆದರೆ ಜೀನ್ಸ್ ಪ್ಯಾಂಟ್, ಟೀಶರ್ಟ್, ಜಾಕೆಟ್, ಸನ್‌ಗ್ಲಾಸಸ್ ಧರಿಸಿದ ಆಕರ್ಷಕ ನಿಲುವಿನ ವ್ಯಕ್ತಿಯೊಬ್ಬರು ಎದುರಾದರು. ಅರೆ! ಎನ್ನಿಸಿತು.

ಕಾರಿನಲ್ಲಿ ಕುಳಿತರು. ತಕ್ಷಣವೇ ಲಹರಿಗೆ ಜಾರಿ ಆಲಾಪಿಸತೊಡಗಿದರು. ಆ ದಿನ ನನ್ನ ಸಂಗೀತದ ಸಹಪಾಠಿಯೂ ಜೊತೆಗಿದ್ದ. ಗುರುಗಳು ಹಾಡುತ್ತಲೇ ನಮ್ಮಿಬ್ಬರಿಗೂ ಅಲ್ಲಿಯೇ ಸಂಗೀತ ಪಾಠ ಶುರುಮಾಡಿಬಿಟ್ಟರು! ಅಲ್ಲದೆ, ಸವಿವರವಾಗಿ ಸಂಗೀತದ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತನಾಡಲು ತೊಡಗಿದರು. ಅಕ್ಷರಶಃ ನಾನು ಆ ಕ್ಷಣವೇ ಅವರಿಗೆ ಶರಣಾಗಿಬಿಟ್ಟೆ. ಈ ವ್ಯಕ್ತಿಯಿಂದಲೇ ನಾನು ಸಂಗೀತ ಕಲಿಯಬೇಕು ಎಂದು ನಿರ್ಧರಿಸಿಬಿಟ್ಟೆ, ಆ ಹಂಬಲ ಎಷ್ಟೋ ರಾತ್ರಿ ನನ್ನನ್ನು ಮಲಗಲು ಬಿಡುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಂತೂ ಮೂರು ವರ್ಷಗಳ ನಂತರ ಒಂದು ದಿನ ಸೋಹನ ಅವರ ಬಳಿ ನನ್ನ ಇಂಗಿತವನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಂಡೆ. ಆಗ ಅವರು ಸಹರ್ಷದಿಂದ ಗುರುಗಳೊಂದಿಗೆ ಸಂಪರ್ಕ ಕಲ್ಪಿಸಿದರು. ಗುರುಗಳದು ಒಂದೇ ಮಾತು, “ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಬಾ. ನನ್ನ ಮನೆಯ ಬಳಿಯೇ ನಿನ್ನ ವಾಸ್ತವ್ಯದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಮಾಡಿಕೋ.”

ಆಗ ಅವರು ಕುಂದನಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿ (ವೈಟ್‌ಫೀಲ್ಡ್‌) ಇರುತ್ತಿದ್ದರು. ಅಲ್ಲಿ ನನ್ನ ವಾಸ್ತವ್ಯ ಏರ್ಪಾಡು ಮಾಡಿಕೊಂಡರೂ ಅನೇಕ ಸಲ ಅವರ ಮನೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಉಳಿದುಬಿಡುತ್ತಿದ್ದೆ, ಏಕೆಂದರೆ ಸಂಗೀತ ಮತ್ತು ಪಾಠಕ್ಕೆ ವಿರಾಮವೇ ಇರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಇನ್ನೊಂದು ಆಸಕ್ತಿಕರ ವಿಷಯವೆಂದರೆ, ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಗುರುಗಳು ತಮ್ಮ ಸಂಗೀತಬದುಕಿನಲ್ಲಿ ಮತ್ತೊಂದು ಮಜಲಿಗೆ ಕಾಲಿಡುತ್ತಿದ್ದರು; ದಿನವೂ ಅವರ ವಾದನ ಕೇಳುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ಏನೋ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಾಗುತ್ತಿದೆಯಲ್ಲ ಅನ್ನಿಸುತ್ತಿತ್ತು. ಏಕೆಂದರೆ ಈತನಕ ಕೇಳಿದ ಅವರ ರೆಕಾರ್ಡಿಂಗ್‌ಗಗಳು ಈಗಿನ ಅವರ ನುಡಿಸಾಣಿಕೆಯು ಬೇರೆಯೇ ಇತ್ತು. ಆದರೆ, ಒಂದು ದಿನ ಇದರ ಒಳಹೂರಣ ತಿಳಿಯಿತು. ನಿಖಿಲ್ ಬ್ಯಾನರ್ಜಿಯವರಿಂದ ಪ್ರಭಾವಿತಗೊಂಡು, ಅವರ ಗಾಯಕಿ ಅಂಗ, ತಾನಕಾರಿಯನ್ನು ಸರೋದದಲ್ಲಿ ಹೊಮ್ಮಿಸಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಕಲಾವಿದನೊಬ್ಬ ತನ್ನನ್ನು ತಾನು ನಿರಂತರವಾಗಿ ಸಂಗೀತದಲ್ಲಿ ತೊಡಗಿಸಿಕೊಂಡು ತನ್ನಷ್ಟಕ್ಕೆ ತಾನು ಬೆಳೆಯುತ್ತಿರುವ ಲಕ್ಷಣವಿದು. ಏಕೆಂದರೆ, ಬಹಳಷ್ಟು ಕಲಾವಿದರು ಒಂದು ಹಂತದ ನಂತರ ಹಾಡಿದ್ದನ್ನೇ ಹಾಡುತ್ತ, ನುಡಿಸಿದ್ದನ್ನೇ ನುಡಿಸುತ್ತ ನಿಂತಲ್ಲೇ ನಿಂತುಬಿಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಇವರು ಹಾಗಲ್ಲ. ಇವರ ಪ್ರತೀ ತಾನ್, ಸಂಗತಿಗಳಲ್ಲೂ ತಾರಾನಾಥತನ, ಅವು ಸರೋದದಲ್ಲಿ ಕಾವು ಪಡೆದು ಅವರದೇ ಅನನ್ಯ ಛಾಪಿನಲ್ಲಿ ಹೊಮ್ಮುತ್ತಿದ್ದವು.

ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಮುಖ್ಯವಾದ ಸಂಗತಿಯೊಂದನ್ನು ನಾನಿಲ್ಲಿ ಹೇಳಲೇಬೇಕು. ಪರಂಪರಾಗತ ಗುರುಶಿಷ್ಯ ಪರಂಪರೆಯ ನಡಾವಳಿಗಳಲ್ಲಿ ಅವರಿಗೆ ನಂಬಿಕೆಯೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಉದಾ: ಗುರುಗಳ ಪಾದಮುಟ್ಟಿ ನಮಸ್ಕರಿಸುವುದು ಅಥವಾ ಗುರು, ಶಿಷ್ಯನಿಂದ ಸಂಪೂರ್ಣ ಶರಣಾಗತಿ ನಿರೀಕ್ಷಿಸುವುದು, ಇತ್ಯಾದಿ. ಬದಲಾಗಿ ಅವರಷ್ಟಕ್ಕೆ ಅವರೇ ಸಂಗೀತಕ್ಕೆ ಶರಣಾದರೆ ಸಾಕು ಎನ್ನುತ್ತಿದ್ದರು. ಇನ್ನು, ಅವರ ಕಲಿಸುವಿಕೆ ಕೇವಲ ಸಂಗೀತಕ್ಕೆ ಮಾತ್ರ ಸೀಮಿತವಾಗಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರ ಒಂದೊಂದು ನಡೆ-ನುಡಿಯೂ ಅನುಭವದ ಪಾಕದಲ್ಲಿ ಅದ್ದಿ ತೆಗೆದಂತೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಾಂಗತ್ಯವಿಲ್ಲದೆ ಪಾಠವೇ ಸಾಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅವರಿಗೆ ಉರ್ದು ಎಂದರೆ ವಿಶೇಷ ಪ್ರೀತಿ. ಯಾರೊಂದಿಗಾದರೂ ಈ ಭಾಷೆಯನ್ನು ಮಾತನಾಡಬೇಕು ಎನ್ನುವ ಹಂಬಲ ಅವರಲ್ಲಿ ತೀವ್ರವಾಗಿತ್ತು. ನನಗೂ ಈ ಭಾಷೆ ಗೊತ್ತಿದೆ ಎನ್ನುವುದನ್ನು ತಿಳಿದದ್ದೇ ಬಹಳೇ ಖುಷಿಪಟ್ಟರು. ನಾವಿಬ್ಬರೂ ಸೇರಿ ಗಾಲಿಬ್, ಮೀರ್, ಫೈಝ್, ಮೊಮೆನ್, ಧಾಗ್ ಮುಂತಾದವರ ಕಾವ್ಯವನ್ನು ಅದೆಷ್ಟು ಸಾರಿ ಓದಿದೆವೋ. ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಉರ್ದು ಕಾವ್ಯದ ವಿಶ್ವಕೋಶವೆಂಬಂತಿದ್ದರು. ಒಬ್ಬ ವ್ಯಕ್ತಿಯನ್ನು ಸುಂದರವಾಗಿ, ಸಮಗ್ರವಾಗಿ ಹೇಗೆ ಬೆಳೆಸಬೇಕೆನ್ನುವ ಆಸ್ಥೆ, ಅಂತಃಕರಣ, ಪ್ರೀತಿ ಅವರಲ್ಲಿತ್ತು. ವಿವಿಧ ಕಲಾಪ್ರಕಾರಗಳನ್ನು ಹೇಗೆ ಪ್ರಶಂಸಿಸಬೇಕು ಮತ್ತು ಅವುಗಳಲ್ಲಿನ ಮಹತ್ತರವಾದುದನ್ನು ನಮ್ಮ ನುಡಿಸಾಣಿಕೆಯಲ್ಲಿ ಹೇಗೆ ಅಳವಡಿಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುವುದನ್ನು ಆಗಾಗ ಹೇಳಿಕೊಡುತ್ತಿದ್ದರು. ಇದು ಅವರ ಅನನ್ಯತೆ.

ಅವರದು ಆಧುನಿಕ ವಿಚಾರಧಾರೆ. ಅದು ನನ್ನ ಜೀವನದೃಷ್ಟಿಯನ್ನೂ ಸಾಕಷ್ಟು ಬದಲಿಸಿತು. ಅವರ ರಾಜಕೀಯ ಧೋರಣೆಗಳು ಮತ್ತು ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಬಗ್ಗೆ ನಾನು ಹೆಚ್ಚಿಗೆ ಮಾತನಾಡಬಯಸುವುದಿಲ್ಲ. ಆದರೆ ಒಂದಂತೂ ನಿಜ. ಅವರು ಸದಾ ಸವಲತ್ತಿಲ್ಲದವರ, ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಹಿಂದುಳಿದವರ, ಅಶಕ್ತ ಧ್ವನಿಗಳ ಪರವಾಗಿರುತ್ತಿದ್ದರು. ಬಂಡವಾಳಶಾಹಿ ವಿಚಾರಗಳನ್ನು ಎಂದೂ ಬೆಂಬಲಿಸುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಮಹಿಳಾವಾದ, ಜಾತ್ಯಾತೀತತೆ, ಮಾನವತಾವಾದವನ್ನು ಅನುಮೋದಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಸಮಾನತೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಅವರ ವಿಚಾರಗಳು ಎಷ್ಟು ಮುಂದುವರಿದುವು ಮತ್ತು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದುವು ಎಂದರೆ, ಮುಂದೆ ನಾನು ಪ್ರಬುದ್ಧನಾಗಿ ಇವುಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಯೋಚಿಸತೊಡಗಿದಾಗ ಒಂದಷ್ಟು ಓದತೊಡಗಿದಾಗ ಜಗತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಏನಾಗುತ್ತಿದೆಯೆಂದು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳತೊಡಗಿದಾಗ, ಓಹ್! ನನ್ನ ತಾರಾನಾಥ ಗುರೂಜಿ ಇವನ್ನು ಹಿಂದೆಯೇ ಹೇಳಿದ್ದರಲ್ಲ, ಎನ್ನಿಸುತ್ತಿತ್ತು.

ಇನ್ನು ಅವರ ಸಿಟ್ಟಿನ ಬಗ್ಗೆ. ಹೌದು, ಅವರಿಗೆ ಸಿಟ್ಟು ಬರುತ್ತಿತ್ತು ಎನ್ನುವುದು ನಿಜ. ಆದರೆ ಎಂದೂ ಅತಿರೇಕಕ್ಕೆ ಹೋಗುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಅಕಾರಣವಾದುದಾಗಿರುತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಮತ್ತದು ಯಾವುದೇ ವ್ಯಕ್ತಿಯ ಬಗೆಗಿನ ಕೋಪವಲ್ಲ ಎಂದು ನಂತರದ ವರ್ಷಗಳಲ್ಲಿ ತಿಳಿಯಿತು. ನಾನೇ ಆಗಲಿ, ಸಚಿನ ಆಗಲಿ, ಸೋಹನ ಆಗಲಿ ಅಥವಾ ಇನ್ನ್ಯಾವ ಶಿಷ್ಯರ ಆ ಕ್ಷಣದ ಅಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಅವರನ್ನು ಕೋಪಕ್ಕೆ ತಳ್ಳುತ್ತಿತ್ತು. ಅವರ ಸಂಗೀತವಿಚಾರಗಳು ನಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನೊಳಗೆ ಒಡಮೂಡುತ್ತಿಲ್ಲವಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಅವರ ಕಾಳಜಿಯಾಗಿರುತ್ತಿತ್ತು. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಈಗಾಗಲೇ ನಮಗೆ ಗೊತ್ತಿದ್ದ ರಾಗವನ್ನು ಅವರು ಹೇಳಿಕೊಡುತ್ತಿದ್ದು, ನಾವು ಅದರಲ್ಲಿ ತನ್ಮಯರಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ ಎನ್ನುವುದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತಿದ್ದಂತೆ, “ಹಾಂ ಈ ರಾಗದ ಬಗ್ಗೆ ನಿಮಗೆ ಈಗಾಗಲೇ ಗೊತ್ತಿದೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಈ ರಾಗದ ಬಗ್ಗೆ ನಿಮ್ಮಲ್ಲಿ ಅಸಡ್ಡೆ, ಉದಾಸೀನ ಮೂಡಿದೆ. ಅದನ್ನು ಹೊರದೂಡಿ ಈ ರಾಗದ ಇನ್ನೊಂದು ಸುಂದರವಾದ ಮುಖವನ್ನು ತೋರಿಸಲು ಮತ್ತು ನಿಮ್ಮ ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಅದು ಒಡಮೂಡುವಂತೆ ಮಾಡಲು ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ನಿಮ್ಮ ಪೂರ್ವಕಲ್ಪನೆಗಳು ಅದಕ್ಕೆ ಅಡ್ಡಿ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದರೆ ಅವನ್ನು ಹೊರದೂಡುವ ಹೊರತು ನನ್ನಿಂದ ನೀವು ಏನು ಕಲಿತೂ ಪ್ರಯೋಜನವಿಲ್ಲ.”  ಅವರ ಕೋಪದ ನೆಲೆಯಿದ್ದದ್ದು ವೈಚಾರಿಕ ಸ್ಪಷ್ಟತೆಯಲ್ಲಿ. ಇಂಥ ಗುರುಗಳು ಬಹಳ ಅಪರೂಪ.

ಬದುಕಿನುದ್ದಕ್ಕೂ ನಾದದ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನು ಅರಸುತ್ತಲೇ ಇದ್ದರು. ಕೊನೆಯವರೆಗೂ ಅವರ ವಾದನ ಶೈಲಿ ವಿಕಸಿಸುತ್ತಲೇ ಇತ್ತು. ನುರಿತ ಗುರುಗಳಾಗಿ ಅಸಂಖ್ಯ ಶಿಷ್ಯಂದಿರಿಗೆ ಕಲೆಯನ್ನು ಧಾರೆಯೆರೆದು ತಮ್ಮ ಸಂಗೀತದ ಮತ್ತು ವೈಚಾರಿಕ ಪರಂಪರೆ ಮುಂದುವರಿಯುವಂತೆ ನೋಡಿಕೊಂಡರು.

ಅವರು ಕೊನೆಯದಾಗಿ ಹೇಳಿದ ಮಾತುಗಳನ್ನು ಹೇಳಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಹಳ ಕಷ್ಟವೆನ್ನಿಸುತ್ತಿದೆ, “ನೀನು ಬಹಳಷ್ಟು ಕೆಲಸ ಮಾಡುವುದಿದೆ. ನಾನು ನನ್ನ ಪಾಲಿನ ಕೆಲಸವನ್ನು ಮಾಡಿದೆ. ಮುಂದಿನದನ್ನು ನೀನು ಮಾಡಬೇಕು. ನಿರಂತರವಾಗಿ ರಿಯಾಜ಼್‌ನಲ್ಲಿರು. ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರ ಆತ್ಮವನ್ನೂ ಸ್ಪರ್ಶಿಸುವಂಥ ಆಳ ಅನುಭವ ನಿನ್ನ ಸರೋದದಿಂದ ಹೊಮ್ಮಲಿ. ನೀನು ನುಡಿಸುವ ಒಂದೊಂದು ಸ್ವರವೂ ಪ್ರೀತಿಯಿಂದ, ತೀವ್ರತೆಯಿಂದ ಕೂಡಿರಲಿ.” ಕೊನೆಕೊನೆಯಲ್ಲಂತೂ ನನ್ನನ್ನು ಮಗನಂತೆ ಕಂಡರು. ಗಂಟೆಗಟ್ಟಲೆ ತಮ್ಮ ಕೈಯ್ಯೊಳಗೆ ನನ್ನ ಕೈ ಹಿಡಿದುಕೊಂಡಿರುತ್ತಿದ್ದರು. ಆಗೆಲ್ಲಾ ಅವರು ತಮ್ಮೊಳಗಿನ ಸಂಗೀತ ಮತ್ತು ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ನನ್ನೊಳಗೆ ದಾಟಿಸುತ್ತಿದ್ದಾರೇನೋ ಎನ್ನಿಸುತ್ತಿತ್ತು.

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ…

ರಾಜೀವ ತಾರಾನಾಥರಿಗೆ ಕೊನರು ಬಳಗ ನಮನ ಸಲ್ಲಿಸುತ್ತದೆ.

2023ರ ಸಮಯ, ರಿಂಗಣಿಸಿದ ಫೋನ್.

“ನೀವು ನಾಳೆ ಹೊಂಟಬರ್ರಿ ಮೈಸೂರಿಗೆ”
“ಸರ್‌, ಹೇಳ್ರಿ ಏನು ವಿಷಯ.”
“ಹೆಂಗ್ರಿ ಸುಮ್ಮನಿರೂದು? ನನಗ ಸುಮ್ನಿರಲಿಕ್ಕೆ ಆಗವಾತು. ಏನರ ಮಾಡೂಣ ಬರ್ರಿ.”
“ಹೇಳ್ರಿ, ನಿಮ್ಮ ವಿಚಾರ ಏನು?”
“ನಮ್ಮ ದೇಶದ ಪರಿಸ್ಥಿತಿ ನೋಡ್ಲಿಕತ್ತೀರಿಲ್ಲೋ? ನಿಮ್ಮಂಥವರು ಬೇಕು. ಹೇಳ್ರಿ ಯಾವಾಗ ಬರ್ತೀರಿ? ಆ್ಯಕ್ಟಿವಿಸಂ ಮಾಡದ ಬ್ಯಾರೇ ಹಾದಿ ಇಲ್ಲ ಈಗ”

ತೊಂಬತ್ತೊಂದರ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿಯೂ ರಾಜೀವ ಅವರು ಉಳಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದ ಸಾತ್ವಿಕ ಕೋಪ, ಅಗಾಧ ಸ್ಮರಣಶಕ್ತಿ, ವೈಚಾರಿಕ ಹಸಿವು, ಸಂಗೀತದ ಹಂಬಲ, ಅಂತಃಕರಣದ ಮುಂದೆ ಈ ಕ್ಷಣ ಎಲ್ಲವೂ ಗೌಣ ಎನ್ನಿಸುತ್ತಿದೆ. ಹಳೆಯ ನೆನಪುಗಳು ಒತ್ತಿ ಬರುತ್ತಿವೆ …

ಅವರೊಂದಿಗೆ ನನ್ನ ಒಡನಾಟ ಸುಮಾರು ಆರು ವರ್ಷದ್ದು. ಹಿಂದೊಮ್ಮೆ ಅವರನ್ನು ಮಾತಾಡಿಸೋಣವೆಂದು ಮೈಸೂರಿನ ಅವರ ಮನೆಗೆ ಹೋಗಿದ್ದೆ. ಅಂದಿನ ದಿನಾಂಕ 18.3.2018. ಅಂದು ನಡೆಸಿದ ಮಾತುಕತೆ ಇಲ್ಲಿದೆ.

ರಾಜೀವ ತಾರಾನಾಥ: ಇವ್ರಿಗೆ ವಿಷ ಕೊಡು.

(ಕೆಲಸದವಳು ನಗುತ್ತ ಚಹಾದೊಂದಿಗೆ ಬಂದಳು)

ರಾ.ತಾ: Yes, now you can shoot me.

ನಾನು: ಇಲ್ಲ ಸರ್ ನಾ ಹಾಗೆಲ್ಲ ತಯಾರಿಯೊಳಗೆ ಬರುವವಳಲ್ಲ.  

ರಾ.ತಾ: Spontaneous? That's good...

ನಾನು: ಹೌದು‌. ಸುಮ್ಮನೆ ನಿಮ್ಮ ಮಾತು ಕೇಳಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋಗಲು ಬಂದಿದ್ದು.   

ರಾ.ತಾ: ಇಲ್ಲ ನಾ ಹಂಗೆಲ್ಲ ಮಾತಾಡೂದಿಲ್ಲ.   

ನಾನು: ಸ್ವಲ್ಪ ಸರೋದ್ ನುಡಿಸಬಹುದಾ? (ಹೆದರಿಕೆ, ಸಂಕೋಚದಿಂದ ಕೇಳಿದೆ)

ರಾ.ತಾ: ಇಲ್ಲ ನಾ ಬಾರಸೂದಿಲ್ಲ.  

ನಾನು: ಖಂಡಿತ ಬೇಡ ಸರ್.  

ರಾ.ತಾ: ನೀವು ಪ್ರಶ್ನಾ ಕೇಳದ ನಾ ಮಾತಾಡೂದ್ರೊಳಗ ಅರ್ಥ ಇಲ್ಲ.

ನನಗೂ ಅವರು ಹಾಗೆ  ಕೇಳುವುದೇ ಬೇಕಿತ್ತು. ಏಕೆಂದರೆ ನಮ್ಮ ಒಂದು ಶಬ್ದ, ವಾಕ್ಯ, ಮಾತುಗಳು ಪೂರ್ಣಗೊಳ್ಳುವ ಮೊದಲೇ ಸಟಕ್ಕನೆ ಅದರ ನೆತ್ತಿಯ ಮೇಲೆ ಕುಕ್ಕಿ ಇದು ಹೀಗಲ್ಲ ಹೀಗೇ ಎಂದು ಕರಾರುವಾಕ್ಕಾಗಿ ಹೇಳಿಬಿಡುವಂಥ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಮತ್ತು ತೀಕ್ಷ್ಣಮತಿ ಅವರು. ಮಾತನಾಡುತ್ತಿರುವಾಗ, ಕೋಪಗೊಂಡು ಎದ್ದೇಳು ಎಂದು ಹೇಳಿಬಿಡುತ್ತಾರೋ ಏನೋ ಎಂಬ ಅಳುಕಿನಿಂದಲೇ ಅವರ ಭೇಟಿಯನ್ನು ನಾನು ಮುಂದುಹಾಕಿದ್ದು ಬರೋಬ್ಬರಿ ಹದಿಮೂರು ವರ್ಷ! ಮೈಸೂರಿನ ಜವರೇಗೌಡ ಉದ್ಯಾನದ ಬಳಿ ಇರುವ ಅವರ ಮನೆಗೆ ಹೋಗಿದ್ದು ಸಂಜೆಯ ನಾಲ್ಕೂವರೆಗೆ. ಆರಂಭದಲ್ಲಿ ಎಷ್ಟೋ ಹೊತ್ತು ಇಂಗ್ಲೀಷಿನೊಳಗೇ ಮಾತನಾಡುತ್ತಿದ್ದ ರಾಜೀವರು, ಮಧ್ಯದಲ್ಲೊಮ್ಮೆ ನಿಂತು, “ಓಹ್, ನೀವ್ ಧಾರವಾಡದವ್ರ? ನಾ ರಾಯಚೂರಾಂವ್ರಿ, ಜವಾರಿ ಮಂದಿರೀಪಾ ನಾವ. ಇಷ್ಟೊತ್ತನಕಾ ಯಾಕ್ ಭಿಡೆ ಮಾಡ್ಕೊಂಡ್ರಿ ಮತ್ತ?” ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತ ಕ್ಷಣ ಮಾತ್ರ ಪುಟ್ಟ ಮಗುವಿನಂತಾದರು. ಆದರೆ, ವಾಪಾಸು ಮತ್ತದೇ ಮಂದ್ರದ ಗಂಭೀರ, ಅದರೊಳಗೇ ತಿಳಿಹಾಸ್ಯ, ಖಡಕು ಅಭಿಪ್ರಾಯ, ಸಾತ್ವಿಕ ಕೋಪ, ಆಳದ ವಿಷಾದ, ಇನ್ನೂ ಏನೇನೋ… ಬರೋಬ್ಬರಿ ಎರಡೂವರೆತಾಸಿನ ಮಾತು-ಮಂಥನದ ‘ಕಛೇರಿ’ಯ ಸಾರ ಇಲ್ಲಿದೆ.

ಸಂಗೀತದೊಳಗ ಮೌನ ಅನ್ನೋದು ಅದ ಏನು, ಎಲ್ಲಿ ಅದ?

ನನ್ನ ಗುರು ಅಲಿ ಅಕ್ಬರ್ ಖಾನ್ ಸಾಹೇಬ್ರು ಹೇಳಿದ್ದನ್ನ ನಾ ನಿಮಗ ಹೇಳ್ತೀನಿ; ಕರೀಮ್ ಖಾನ್ ಸಾಹೇಬ್ರು, ಒಂದು ತಂಬೂರಿ ಶ‍್ರುತಿ ಮಾಡಲಿಕ್ಕೆ ಒಂದು ತಾಸು ತಗೊಳ್ತಿದ್ರು. ತಂತೀನಾ ತಿಕ್ಕಿ, ತೀಡಿ, ಶ್ರುತಿ ಮಾಡಿ, ಕೊನೀಗೆ ಅದರ ಜೀವಾಳ (ಝೀರ್) ಕೂಡಸ್ತಿದ್ರು. ಹಿಂಗ ಈ ಶ್ರುತಿ ಕೂಡೂತನಕ ಅಲ್ಲೊಂದು ‘ಸೀಕ್ರೇಟ್ ಸೈಲೆನ್ಸ್’ ಅನ್ನೋದು ಸೃಷ್ಟಿಯಾಗಿರ್ತಿತ್ತು. ಶ್ರುತಿ ಮಾಡಿದ್ದು ಸರೀ ಆಗೇದೋ ಇಲ್ಲೋ ಅಂತ ಮತ್ತ ಮತ್ತ ಕೇಳಿ, ಅದು ತೃಪ್ತಿ ಕೊಡೋತನಕ ಹೊಳ್ಳಿ ನೋಡ್ತಾನ ಇರ್ತಿರಲಿಲ್ಲಂತ. ಆದ್ರ ನಮಗೀವತ್ತು, ಎಲ್ಲ್ಯದ ಸೈಲೆನ್ಸ್? ಹತ್ತ ನಿಮಿಷದೊಳಗ ಎರಡೂ ತಂಬೂರಿ ಕೂಡಿಸಿಬಿಡ್ತೀವಿ. ಕೂಡಸೂವಾಗ ಯಾರರ ಬಂದ್ರ… ಹೇಯ್, ಹೆಲೋ, ಹಾಯ್ ಅಂತ ಲಕ್ಷ್ಯ ಕಳಕೊಂಡಬಿಡ್ತೇವಿ. ನಮಗ್ಯಾಕ ಇಲ್ಲ ಆ ‘ಸೀಕ್ರೇಟ್ ಸೈಲೆನ್ಸ್’?  

ಇದು ಸಂಗೀತದೊಳಗಷ್ಟ ಅಂತಲ್ಲ. ಈಗ ನೋಡ್ರಿ, ಯಾರಾದ್ರೂ ನಮ್ಮನ್ನ ಭೆಟ್ಟಿ ಆದಕೂಡ್ಲೇ ಏನ್ರಿ ಹೆಂಗಿದ್ದೀರಿ? ಭಾಳ ದಿನಾ ಆತು ಅಂತ ಮಾತು ಚಾಲೂ ಮಾಡ್ತಿದ್ಹಂಗನ, ‘ಆಮೇಲೆ?’ ಅಂತ ಕೇಳಿಬಿಡ್ತೀವಿ. ಅಲ್ಲಿಗೆ ‘ಮುಗೀತು’ ಅನ್ನೋ ಸೂಚನಾ ಕೊಟ್ಹಂಗ. ನಮ್ಮ ಸ್ನೇಹ, ಸಂಬಂಧಗಳ ಗಂಭೀರತೆನೂ ಈವತ್ತ ಇಷ್ಟ. ಈಗ ನಮ್ಮನೀ ಮುಂದ ಒಂದು ಬೋರ್ಡ್ ಇತ್ತು ನೋಡಿದ್ರಿ, ಏನಿತ್ತು? ಸರೋದ್. ಅಲ್ಲಿ ನನ್ನ ಹೆಸರು ಕಂಡೂಕಾಣದಹಂಗ ಅದ. ಇದರರ್ಥ ನನಗಿಂತ ಸಂಗೀತ ದೊಡ್ಡದು, ನಾನು ಅನ್ನೋದು ಗೌಣ ಮತ್ತ ಮೌನ.

ನಿಮ್ಮದಾಗಿದ್ರ ತಿಕ್ಕೇ ತಿಕ್ಕತೀರಿ.

ರಿಯಾಝ್ ಅಂದ್ರ ತಿಕ್ಕದು, ಬರೀ ತಿಕ್ಕದು, ದೇವರ ತಂಬಿಗಿ ತಿಕ್ಕದು, ಅದು ತಾಮ್ರದ್ದೋ, ಹಿತ್ತಾಳೀದೋ ತಿಕ್ಕಿ ಚೊಕ್ಕ ಮಾಡಿ ಒಟ್ಟ ಹೊಳಸಬೇಕು. ನಿಮ್ಮದಾದ್ರ ತಿಕ್ಕಿತಿಕ್ಕಿ ಹೊಳಸ್ತೀರಿ. ಬ್ಯಾರೇವ್ರದ್ದಾದ್ರ ಇದ ಇಷ್ಟರೀ ಆತ್ರಿ ಅಂತ ಎದ್ದ ಹೊಂಟ್‍ಬಿಡ್ತೀರಿ. ಒಂದು ರಿಯಾಝಿನಿಂದ ಇನ್ನೊಂದ್ ರಿಯಾಝಿನೊಳಗೆ ಎಷ್ಟು ಏಕಾಗ್ರತೆ ಮತ್ತು ಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಸಿಕ್ಕಿತು ಅನ್ನೋದು ನಿಮ್ಮ ಅನುಭವಕ್ಕ ಬರಬೇಕು. ಎಲ್ಲಿ ಏನು ಮಾಡಬೇಕು ಏನು ಮಾಡಬಾರದು ಅನ್ನೋ ತಿಳವಳಿಕೀನೂ ಇರಬೇಕು. ಈಗ ಎತ್ತು ನೋಡ್ರಿ, ನೀವು ಎಷ್ಟು ಹೊಡೀತೀರೋ ಅಷ್ಟು ಗಾಣ ಸುತ್ತತದ. ಇನ್ನ ಲಗ್ನ. ಹತ್ತು ಲಗ್ನ ಆದಮೇಲೆ ಹನ್ನೊಂದನೇ ಲಗ್ನದಲ್ಲಿ ಯಶಸ್ಸು ಸಾಧಿಸ್ತೀರಿ, ಯಾಕಂದ್ರ ಪ್ರ್ಯಾಕ್ಟೀಸ್ ಆಗಿರ್ತದ. ಇನ್ನ… ನಿಮ್ಮ ಮನಿಯೊಳಗ ಅವ್ವಗ ಬ್ಯಾಳಿಹುಳಿ ಮಾಡೂದ ಗೊತ್ತು. ನೂರಾರು ಸಲ ಮಾಡಿರ್ತಾಳಕಿ. ಯಾಕಂದ್ರ ಅಕಿ ಕೈ ನುರತಿರ್ತದ, ಮನಸ್ ನುರತಿರ್ತದ ಅದಕ್ಕಾಗೇ ಅಕಿಗೆ ಅದರ ನಿಖರತಾ ಗೊತ್ತಿರ್ತದ ಮತ್ತ ಹದಾನೂ. ಎಷ್ಟ ಬ್ಯಾಳಿ ಹಾಕಿದ್ರ ಎಷ್ಟ ಮಂದೀಗೆ ಆಗ್ತದ ಅನ್ನೂ ಲೆಕ್ಕಾಚಾರನೂ ಗೊತ್ತಿರ್ತದ. ಅದ ನೀವ್ ಮಾಡಿದ್ರ? ಹದ ಬರೂದಿಲ್ಲ. ಅಂದ್ರ ಮೊದ್ಲು ನಮ್ಮ intention clear ಆಗಿರಬೇಕು. ಅದು ಒಮ್ಮೆ ಕ್ಲಿಯರ್ ಆತಂದ್ರ ಮುಗೀತು. ಆ ಒಂದು ಮುದ್ದಿಯಿಂದ ಸುರು ಆಗಿ ಹದಾ ರೊಟ್ಟಿ ಆಗ್ತದ. ಇದೊಂದು ಪ್ರಾಸೆಸ್. ಇಂಥದ್ದು ಹಿಂಗ ಬರಬೇಕು ಅನ್ನೋ ಕಲ್ಪನಾ ಬಂತಂದ್ರ ಮುಗೀತು. 

What we call the beginning is often the end
And to make and end is to make a beginning.
The end is where we start from. And every phrase
And sentence that is right (where every word is at home, 
Taking its place to support the others,
The word neither diffident nor ostentatious,
An easy commerce of the old and the new,
The common word exact without vulgarity, 
The formal word precise but not pedantic,
The complete consort dancing together

(An extract from T. S. Eliot's 'Little Gidding')

ಇದನ್ನ ನೀವು ಅಡುಗೇಗೂ ಲಗ್ನಕ್ಕೂ ಅನ್ವಯಿಸ್ಕೋಬಹುದು.

ಜಾಣರಾಗಿದ್ರ ಪೂರ್ತಿ ರೊಟ್ಟಿಗೆ ಬೆಣ್ಣಿ ಸವರ್ತೀರಿ.
ನಮ್ಮ ಹಿಂದೂಸ್ತಾನಿ ಸಂಗೀತದೊಳಗ ಸಾಧನಾ ಮಾಡೋದೇ ‘ಧ್ವನಿ ಸಂಸ್ಕಾರ’. ಪಾಶ್ಚಾತ್ಯ ಸಂಗೀತದೊಳಗ ಇದಕ್ಕ ಭಾಳಾ ಆದ್ಯತಾ ಕೊಡ್ತಾರ ಖರೇ. ಆದ್ರ ನಮ್ಮಲ್ಲಿ ಬ್ಯಾರೆಬ್ಯಾರೆ ಘರಾಣಾಗಳು ಇರೋದ್ರಿಂದ, ಅವರವರ ಪದ್ಧತಿಗಳಿಗೆ ತಕ್ಕಹಂಗ ನುಡಿಸೂದಕ್ಕ, ಹಾಡೂದಕ್ಕ ಸಾಧನಾ ನಡದಽ ಇರ್ತದ. ಅದಕ್ಕ ಒಂದು ಘರಾಣಾದಿಂದ ಇನ್ನೊಂದು ಘರಾಣಾ ಬ್ಯಾರೇನ. ನಮ್ಮ ಅಬ್ದುಲ್ ಕರೀಂ ಖಾನ್ ಸಾಹೇಬ್ರು ಒಂದ್ ತುದಿಯಾದ್ರ, ಫಯಾಝ್ ಖಾನ್ ಸಾಹೇಬ್ರು ಇನ್ನೊಂದು ತುದಿ. ಏನ ಆದ್ರೂ ಆಲಾಪನ್ನ ಬೆಳಸೂ ಕ್ರಮ ಒಂದ; ಅದು ಇಷ್ಟಂದ್ರ ಇಷ್ಟ, ತುದಿಮ್ಯಾಲಿನ ಬೆಣ್ಣಿಹಳಕು ಇದ್ದಹಂಗ. ಇಷ್ಟಽ ಬೆಣ್ಣೀನ್ನ ಇಡೀ ರೊಟ್ಟಿಗೆ ಸವರೋದು. ನೀವು ಆ ಸವರೂದ್ರೊಳಗ ಜಾಣರಾಗಿದ್ರ, ಇಡೀ ರೊಟ್ಟಿಗೆ ಸವರ್ತೀರಿ. ಇಲ್ಲಾಂದ್ರ ಅರ್ಧ ರೊಟ್ಟಿ ಒಣ ಒಣ ಉಳದಬಿಡ್ತದ. ಇಷ್ಟೇ ಇದು, ಆಲಾಪ ಅಂದ್ರ ಛಂದಂಗೆ ಹರಡೋದು.
ಹಿಂದೂಸ್ತಾನಿ ಸಂಗೀತದೊಳಗ ಬಹಳಷ್ಟು ಲಕ್ಷ್ಯ ಕೊಟ್ಟು ರಾಗವಿಸ್ತಾರ ಮಾಡಬೇಕಾಗ್ತದ. ಒಂದೊಂದ್ ಸ್ವರ, ಒಂದೊಂದ್ ತಿರುವುಗಳೊಳಗೂ ಹಿಂಡಿಹಿಂಡಿ ರಸಾ ತಗದು, ಅವುಗಳನ್ನ ಮಾಧುರ್ಯಗೊಳಿಸಿ ಪ್ರಸ್ತುತಪಡಿಸಬೇಕಾಗ್ತದ. ಈ ತರೀಖಾ ಒಬ್ಬ ಕಲಾವಿದರಿಂದ ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಕಲಾವಿದರಿಗೆ ಬ್ಯಾರೇನ. ಇದು ಅವರವರ ಬುದ್ಧಿವಂತಿಕಿ ಮ್ಯಾಲ ಸಾಗ್ತದ. ಅದಕ್ಕ ಪ್ರಸ್ತುತಿಯಲ್ಲೂ ಭಿನ್ನವಾಗಿರ್ತದ.

ಯಾಕ ಬೇಕು ನಮಗ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಂಗೀತ?
ನಿಮಗ್ಯಾಕ ಬೇಕ ಅನ್ನಸ್ತದ ಮೊದಲ್ ಹೇಳ್ರಿ. (ಶಾಂತಿಗಾಗಿ, ಸಮಾಧಾನಕ್ಕಾಗಿ ಎಂದು ಸಣ್ಣ ತಮಾಷೆ ಮಾಡಿದೆ.) ಅಲ್ರಿ, ಛಂದನ್ನ ಹುಡುಗ ಅಥವಾ ಹುಡುಗಿ ನೋಡಿದ ಕೂಡ್ಲೇ ಹಾಂ! ಅವರು ನನಗ ಬೇಕು  ಅನ್ನಸ್ತದಿಲ್ಲೋ? ಅಷ್ಟ. ಇಲ್ಲ ಇಲ್ಲ ಅಕಿ ನಮ್ಮ ಅಕ್ಕ, ನಮ್ಮ ಅಣ್ಣ ಇದ್ದಂಗ ಅಂತ ಹೇಳೋದೇನದಲಾ, ಅದು ಜಗತ್ತಿನೊಳಗಿನ ದೊಡ್ಡ ಸುಳ್ಳು! ನಮ್ಮ ಆಸೆಗಳನ್ನ ಹತ್ತಿಕ್ಕೊಂಡು ಇರೋದಕ್ಕೆ ನಮಗ ಹೆಂಗ್ ಆಗೂದಿಲ್ಲೋ ಹಂಗ ನಮ್ಮ ನೋವು, ಪ್ರೀತಿಯನ್ನೂ ಹತ್ತಿಕ್ಕೊಂಡು ಇರೂದಕ್ಕಾಗೂದಿಲ್ಲ. ಶಾಂತಿ,  ಸಮಾಧಾನಕ್ಕ ಬೇಕಂದ್ರ ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಹೋಗ್ರಿ, ರವಿಶಂಕರ್ ಆಶ್ರಮಕ್ಕ, ಪಂಡಿತ್ ರವಿಶಂಕರ್ ಅಲ್ಲ ಮತ್ತ!

ಮುಟ್ಟಿದ ಗಳಿಗೆಯೊಳಗ ಯಾವುದೂ ಘರಾಣಾ ಆಗೂದಿಲ್ಲ. 
ನಮ್ಮನಿ ಅಡಗಿ ನಿಮ್ಮನಿ ಅಡಗಿ ಅದೇ ಬದ್ನೀಕಾಯಿ. ಚೂರು ಬೇರೆ. ಕೆಟ್ಟದು ಒಳ್ಳೇದು ಅಂತ ತಮ್ಮತಮ್ಮದ ಹೇಳ್ತಾರ. ಆದ್ರ ಮೂರನೇಯವ್ರು ಆಗಿ ನಾವು ಹೇಳಲಿಕ್ಕೆ ಆಗೂದಿಲ್ಲ. ಆದ್ರ ಅದು ಅದ ಬದ್ನೀಕಾಯಿ. ನಾವು ಯಾವುದೋ ಒಂದರೊಳಗ ಬಂದಿರ್ತೇವಿ. ನಾ ಹೇಳೂದ್ರಾಗ ಅದು ಇದ್ದ ಇರ್ತದ. ನಿಮ್ಮ ಅವ್ವ ಬದ್ನೀಕಾಯಿ ಹಿಂಗ ಮಾಡ್ಕೋತ ಬಂದ್ಲು. ನಾಳೆ ನಿಮ್ಮನ್ನ ಕೇಳಿದ್ರ ಅಕಿ ರೀತಿ ಇದ್ದೇ ಇರ್ತದ. ಸಂಗೀತಕ್ಕೂ ಹಂಗ; ಮೂರು ತಲೆಮಾರುಗಳು ಅದನ್ನ ಮುಂದುವರಿಸಿಕೊಂಡು ಹೋದ್ರ ಅದಕ್ಕೊಂದು ಕ್ಷಮತಾ ಬರ್ತದ. ಆಗ ಅದೊಂದು ಘರಾಣಾ ಆಗ್ತದ ಅಂತೆಲ್ಲಾ ಮಂದಿ ಹೇಳ್ತಾರ ಖರೇ. ಇದು ವಾಕ್ಯದೊಳಗ ಅಡ್ಡೀಯಿಲ್ಲ. ಆದ್ರ ಇದಕ್ಕೆಲ್ಲ ಅರ್ಥ ಇಲ್ಲ. ಮುಟ್ಟಿದ ಗಳಿಗೆಯೊಳಗ ಯಾವುದೂ ಘರಾಣಾ ಆಗೂದಿಲ್ಲ. ಸ್ವಲ್ಪ ನಾವಿರಬೇಕು. ಎರಡು ಮೂರು ತಲೆಮಾರುಗಳೂ ಇರಬೇಕು.
ನಮ್ಮ ಹಿಂದೂಸ್ತಾನಿ ಸಂಗೀತ ಕೃಷಿಯೊಳಗ ಸ್ವಲ್ಪ ವಿಚಾರ ಮಾಡಿದ್ರ, ಇದ್ದಿದ್ದು ಖಾನ್ ಸಾಹೇಬರ ಮಕ್ಕಳು ಮತ್ತವರ ಮೊಮ್ಮಕ್ಕಳು ಅನ್ನೋದನ್ನ ನಾವು ಮರೀಬಾರದು. ಯಾಕಂದ್ರ ಅದು ಸತ್ಯ. ಆದ್ರ, ಈಗಿನ ದೊಡ್ಡಮಂದಿ ಬ್ಯಾರೇನ ಮಾತಾಡ್ತಾರು. ಕಿರಾಣಾ ಘರಾಣಾನ್ನ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡಮ್ಮನ ಬೆಳಸಿದ್ಲು. ಅದು ಇಲ್ಲೇ ಹೆಚ್ಚು ಬೆಳದಿದ್ದು. ಮೂಲಪುರುಷನನ್ನ ನಮ್ಮ ಕನ್ನಡಮ್ಮ ಬೆಳೆಸಿದ್ಲು. ನಾವೀಗ ಆ ಹೆಸರು ಹೇಳೂದಿಲ್ಲ. ಹೇಳಿದ್ರ ಅದು ಬ್ಯಾರೇನ ಕೇಳಸ್ತದ.

ನಮ್ಮ ದೇಶದೊಳಗ ಗಂಭೀರವಾದಂಥದ್ದು ಏನ್ ನಡೀಲೀಕ್ಹತ್ತದ?
ನಾವು self-destructive. ಯಾವುದರಲ್ಲೂ ಎದಕ್ಕೂ ಇಲ್ಲ ನಾವು. ಎರಡೇ ಎರಡರೊಳಗ ಭಾಳ ಭೇಷ್ ಇದ್ದೇವಿ; ಒಂದು ಸಂಗೀತ ಇನ್ನೊಂದು ಅಡಗಿ. ಇವ ಎರಡು ಬಿಟ್ರ ಉಳಕೀ ಎಲ್ಲಾ ಬಾದ್. ಬೇರೆ ಏನರ ಇದ್ರ ಹೇಳ್ರಿ ನೋಡೂಣು? ನಮ್ ಯೋಗ ಅದ ಅಂತ ಮೂಗ ಹಿಡೀಬ್ಯಾಡ್ರಿ ಮತ್. ಮೂಗ ಹಿಡೀರಿ, ಬಿಡ್ರಿ ಉಸರ ಒಳಗ ಹೊರಗ ತನ್ ತಾನ ಆಗ್ತನ ಇರ್ತದ. ಅದಕ್ಕ ನಮ್ಮ ಸಂಗೀತ ಮತ್ತ ಅಡಗಿ ಎರಡ ಭೇಷ್. ಈ ಎರಡರ ಸಲವಾಗೇ ಇಡೀ ದುನಿಯಾ ನಮ್ಮನ್ನ ನೋಡ್ಲಿಕ್ಹತ್ತದ. ಬೇಂದ್ರೆ, ಅನಂತಮೂರ್ತಿನ್ನ ಅದು ಓದೂದಿಲ್ಲ. ತಾರಾನಾಥನ್ನ ಬೇಡ್ತಾರ, ಅಮ್ಝದನ್ನ ಕೇಳ್ತಾರ. ಈವತ್ತ ಶಾರ್ಟ್‍ ಕಟ್ ಏನದಲಾ ಅದು ಎಲ್ಲಾ ದುಡ್ಡಿನಿಂದ ಬರ್ತಿರೋದು. ಯಾಕ ಓದಬೇಕು, ರೊಕ್ಕಾ ಕೊಟ್ರ ಪಿಎಚ್‍ಡಿ ಕೊಡ್ತಾರ ಅಂದಮ್ಯಾಲ? ಎಂಜಿನಿಯರಿಂಗ್ ಸೀಟ್ ಸಿಗಲಿಲ್ಲ? ತುಗೋ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಲಿಟರೇಚರ್. ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೊಂದು ಶಿಸ್ತು ಅದ ಗಂಭೀರತೆ ಅದ ಅದು ಕಲಿಸೋವ್ರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ ಕಲಿಯೂವವರಿಗೂ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲ. ಸಂಬಳಕ್ಕಾಗಿ ಕೆಲಸ ಅಷ್ಟ. ಎಂ ಎ ಗೆ ಎರಡು ಲಕ್ಷ, ಪಿಎಚ್‍ಡಿ ಗೆ ನಾಲ್ಕು ಲಕ್ಷ. ಸುಮ್ನ ತುಗೋ-ಕೊಡು.
ಇನ್ನ ಮಾತಾಡಿದ್ರ ಶೂಟ್! ಆತಲ್ಲಾ ಮೊನ್ನೆ ಗೌರಿ ಶೂಟ್. ಹೇಳ್ರಿ, ನಮ್ಮ ದೇಶದೊಳಗ ಗಂಭೀರವಾದಂಥದ್ದು ಏನ್ ನಡೀಲೀಕ್ಹತ್ತದ? ಬರೀ ಕೊಲೆ ಅತ್ಯಾಚಾರ. ಜೈಶ‍್ರೀರಾಮ್ ಅಂತ ಹೇಳ್ತಾನ ಎಷ್ಟು ವಿಧದೊಳಗ ಹೆಣ್ಣುಮಗಳನ್ನ ಅತ್ಯಾಚಾರ ಮಾಡಬಹುದು ಅಂತಾನೂ ಹೇಳ್ತಾರ. ಸುಟ್ಟು ಹಾಕ್ತಾರ, ಗ್ಯಾಂಗ್ ರೇಪ್ ಮಾಡ್ತಾರ ಮತ್ತ ಭಾರತ್ ಮಾತಾ ಕೀ ಜೈನೂ ಅಂತಾರ… ನಮ್ಮ ದೇಶ ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳ ವಿಚಾರದೊಳಗ ಬದಲಾಗೂದೇ ಇಲ್ಲ. Bullshit! You must have a sense of shame. ನಮ್ಮ ಸಂಸ್ಕೃತದಲ್ಲಿ ಒಂದೊಳ್ಳೆ ಪದ ಅದ. ‘ಪಶ್ಚಾತ್ ತಾಪ’. ಈ ಪಶ್ಚಾತ್ ತಾಪ ಅಥವಾ ಕ್ಷಮೆ. ಆದ್ರ ಇದೆಲ್ಲ ನಮಗೆ ಗೊತ್ತೇ ಇಲ್ಲ! 

ಲಾಬಿ ಮಾಡ್ಕೋತಿದ್ರಷ್ಟ ಸಾಹಿತ್ಯ. ಆದ್ರ ಸಂಗೀತ ಹಂಗಲ್ಲ…
ಇಲ್ಲ ಎರಡೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ! ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ಅನ್ನೋ ಶಬ್ದಾನ ಸಾಹಿತಿಗಳ ಭಾಳ ಬಳಸ್ತಾರು. ಅವರು ಬರೆಯೋದೆಲ್ಲಾ ಪ್ರಾಮಾಣಿಕ ಅನ್ನೋದು ಸುಳ್ಳು. ನಾನು ಸಂಗೀತ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯ ಎರಡರೊಳಗೂ ಇದ್ದಂವ. ಆದ್ರ, ನನಗದು ಯಾವಾಗ ಕೆಸರು ಅನ್ನಿಸ್ತೋ ಆಗ ಹೊರಗಬಂದಬಿಟ್ಟೆ. ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಸುಳ್ಳು ಬೇಕು, ಲಾಬಿ ಮಾಡ್ಕೊಂಡ ಇರಬೇಕು. ಆದ್ರ ಸಂಗೀತ ಹಂಗಲ್ಲ, Music is a test of honesty. ಹತ್ತು ತಾಸು ರಿಯಾಝ್ ಮಾಡಬೇಕು. ಲಾಜಮೀ... ಇದ ನೋಡ್ರಿ ನಮ್ ಗುಡಿ. ಇಲ್ಲೇ ತಿಕ್ಕೂದು, ದುಡಿಯೂದು ರಿಯಾಝ್ ಅಂದ್ರ. ನಾ ಯಾವತ್ ರಿಯಾಝ್ ಮಾಡೂದಿಲ್ಲೋ ಅವತ್ ಕೈ ಬಿದ್ದ ಹೋದಂಗ. ಸೂಳೆಮಗನ ಕುಂಡರ್ ಇಲ್ಲೇ ಅಂತ ಕುಂಡರಸ್ತದ ಇದು. ಐದೂವರೀಗೆ ಏಳ್ತೇನಿ ತಿಕ್ಕೊಂತ ಕುಂಡರ್ತೇನಿ.  (ರಿಯಾಝಿನ ಕೋಣೆ ಕಡೆ ಕೈ ಮಾಡಿದರು.)
ಈವತ್ತ ರೊಕ್ಕ ಕೊಟ್ರ ಡಿಗ್ರಿ, ಪಿಎಚ್‍ಡಿ ಬರ್ತಾವು. ಆದ್ರ ಸಂಗೀತ ಹಂಗಲ್ಲ. ಕಲಿಯುವವರು ಮತ್ತು ಕಲಿಸುವವರು ಅಷ್ಟ ಖರೇ. ಇದು ಪರ್ಫಾರ್ಮಿಂಗ್ ಆರ್ಟ್‍. ಈ ನಮ್ಮ ಅನುಪಮ ಜೋಶಿ ಇದ್ದಾನಲ್ಲ (ಪುಣೆ ಮೂಲದ ಶಿಷ್ಯ) ಜಪಾನಿ ಭಾಷಾ ಒಳಗ ಭಾರೀ ಶಾಣ್ಯಾ. ಮೊದಲ್ಗೆ ನನ್ನ ಕಡೆ ಬಂದಾಗ, Why do you fancy to the sarod? ಅಂತ ಕೇಳಿದ್ದ. I fancy your wife ಅಂದು, ಸಮಾ ಝಾಡಿಸಿ ಅವರಪ್ಪ ಯಾರು ಅಮ್ಮ ಯಾರು ಅನ್ನೋದನ್ನ ಮರೆಸಿಬಿಟ್ಟಿದ್ದೆ. ಆಮ್ಯಾಲ ಪಾಪ ಅನ್ನಿಸ್ತು, ಯಾಕರ ಬೈದ್ನೇನೋ ಅಂತ. ಆಮ್ಯಾಲ ಈ ಹೆಣ್ಣು, ಲಗ್ನ, ವರದಕ್ಷಿಣಿ, ಕಂಪ್ಯೂಟರು ಯಾವುದೂ ನನಗ ಬ್ಯಾಡಾ ಸರೋದ್ ಬಾರಿಸ್ಕೋತ ಕೂಡ್ತೇನಿ ಅಂದ್ಬಿಟ್ಟ. ಅವ ಏನ್ ಬ್ಯಾಡಾ ಅಂದ್ನಲ್ಲಾ, ಅವೆಲ್ಲಾ  ಒಂಥರಾ ಜಿಲೇಬಿ ಇದ್ಹಂಗ್ರೀ. ಆದ್ರ ತಿಕ್ಕಿದ್ದನ್ನ ಸಾವಿರಾ, ಹತ್ಸಾವಿರ ಸಲಾ ತಿಕ್ಕತೇನಿ ಅನ್ಲಿಕ್ಕೆ ಎದಿ ಗಟ್ಟಿ ಇರಬೇಕು. ಅದ ಈ ಮಗ್ಗ ಅದ. ಎಲ್ಲಾ ಬಿಟ್ ಮಾಡೂದಕ್ಕ ತಪಸ್ಸು ಅಂತ ನಮ್ಮ ಪೂರ್ವಜರೂ ಹೇಳ್ಯಾರಿಲ್ಲೋ? ಆದ್ರ ನಾವು ಈವತ್ ನಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳಿಗೆ, ಹೋಗು ಪುಟ್ಟಾ ಹೋಂವರ್ಕ್ ಮಾಡ್ಹೋಗು ಅಂತೇವಿ. ಅವಕ್ಕೂ ಬೇಡ ನಮಗೂ ಬೇಡ ಉಳಿದದ್ದು. 

ಯಾವುದೋ ಒಂದ್ ಹುಚ್ ಹಿಡಿಸ್ಕೊಂಡ್ ಕೂತವ್ರಿಗೆ ಈ ಮಂದಿ ಅಂತಾರ, ಅಯ್ ಇವ ಕುಡೀತಾನ್ರಿ, ಸೂಳೆಕೆರಿಗೆ ಹೋಗ್ತಾನ್ರಿ ಅಂತ. ಅವ್ರಿಗೆ ಸೀದಾ ಕೇಳ್ತೇನಿ ನಾ, ರಿಯಾಝ್ ಮಾಡ್ತಾನಿಲ್ಲೋ? ಅಂತ.  ನೀ ತುಳಸೀ ನೀರ್ ಕುಡೀತಿ ಹೆಂಡತಿ ಬಾಜೂ ಹೋಗಿ ಮಲ್ಕೋತಿ. ಅಯ್ಯೋ ನಮ್ ವೈಫ್ ಕಾಯ್ತಿರ್ತಾರ ಏಟೋಕ್ಲಾಕ್ ಆಯ್ತು ಮನೀಗೆ ಹೋಗಬೇಕು ಅಂತ ಓಡ್ತಿ? Laziest and easiest thing is to be good.
ಸಂಗೀತ-ಸಾಹಿತ್ಯ ಎರಡರೊಳಗೂ ನಾ ಕಾಲಿಟ್ಟೆ. ಆದ್ರ ನಮ್ಮ ದೇವರು ನನಗ ಸರೋದ್‍ನೊಳಗ ಸಿಕ್ರು (ಅಲಿ ಅಕ್ಬರ್ ಖಾನ್ ಸಾಹೇಬರ ಫೋಟೋಗೆ ಕೈತೋರಿ) ನಾ ಅಲ್ಲೇ ಉಳದಬಿಟ್ಟೆ. ನಾವೆಲ್ಲಾ ಹಿಂಗ, ಕಹಿ ಹತ್ತೂತನ ಹಾಗಲಕಾಯಿ ತಿನ್ಕೋತನ ಇರ್ತೇವಿ. ಒಟ್ಟಿನ್ಯಾಗ ನಾನು ನನ್ನ ಸರೋದ್ ಜೋಡಿ ಅರಾಮಿದ್ದೇನ್ರಿಪಾ. ಎಂಥಾ ಅಸೌಖ್ಯ ಇದ್ರೂ ಜೋಳದ ಭಾಕ್ರಿ, ಬದ್ನೀಕಾಯಿ ಪಲ್ಯಾ ತಿನ್ನೂದ ಬಿಡ್ತೇನಿ ನಾಲಗಿ ಕೆಟ್ಟದ ಅಂತ. ಆದ್ರ ನಸೀಕ್ಲೇ ಐದೂವರಿನ್ಯಾಗಿನ ರಿಯಾಝ್ ಬಿಡೂದಿಲ್ಲ. ಆಮೇಲೆ ಈ ರಿಯಾಝ್ ಅನ್ನೋದು all about failure, ಪ್ರದರ್ಶನ ಅನ್ನೋದು all about success. ಮತ್ತ ಯಾವಾಗಲೂ ರಿಯಾಝ್ ಅನ್ನೋದು ನನ್ನ ವೈಯಕ್ತಿಕ!

ಈ ನಾನು ನನ್ನತನ ಅಂದ್ರ ಏನು?
ನನ್ನತನ, originality itself bullshit. What is the difference between our sacred India and non-sacred west? ಅಂತೇನಾದ್ರೂ ಕೇಳಿದ್ರ, it is the difference between bullshit and cowdung ಅಂತೇನಿ, ಬರ್ಕೋರಿ ಇದನ್ನ. ನಿಮ್ಮದು ಕನ್ನಡನೋ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಸಾಹಿತ್ಯಾನೋ? ಓಹ್ ಕನ್ನಡಾನಾ… ಭಾಳ ಚುಲೋ ಆತು, that's what you are healthy. Originality ಅನ್ನೋ ಶಬ್ದ ನನಗ ತಿಳಿದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಮುನ್ನೂರೈವತ್ತು ವರ್ಷಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಿನದಲ್ಲ. ಇದು‌ ಶೇಕ್ಸ್‌ಪಿಯರ್‍‌ಗೂ ಗೊತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ, ನಮ್ಮ ಕಾಳಿದಾಸಪ್ಪಗೂ ಗೊತ್ತಿರಲಿಲ್ಲ. ಪಂಪ ರನ್ನ ಪಂಪ್ ಹೊಡದ್ಹೊಡದ ಇಟ್ಟರು. ‘ನನ್ನತನ’ ಅನ್ನೋದನ್ನ ಹಾ! ಅಂತ ಕೇಳ್ತಾರ ಈವತ್ತ ಮಂದಿ, ಸುಳ್ಳದು ಎಲ್ಲಾ ಸುಳ್ಳ.
ಇನ್ನ… ನಾನು ಅನ್ನೋದು ನನಗೇನು ಗೊತ್ತು? ನಾ ನಡಕೋತ ಬಾತ್ರೂಮಿಗೆ ಹೋಗ್ತೇನಿ. ನೀರ್ ಹಾಕಿ ಕುಂಡರ್ತೇನಿ, ತೊಳ್ಕೊಂಬರ್ತೇನಿ. ಇದಷ್ಟ ರಿಯಲ್. ಆದ್ರೂ ಇದು ಒರಿಜಿನಲ್ ಅಲ್ಲ, ಇದೆಲ್ಲ ನಮ್ಮಪ್ಪ ನಮ್ಮವ್ವ ಹೇಳಿಕೊಟ್ಟಿದ್ದು. 

ನಾವು ಮಾಡೂದೆಲ್ಲಾ ಅನುಕರಣೆ ಏನು ಮತ್ತ?
ನೋಡ್ರಿ ನಾವು ಹಿಂಗ ಡಿಫೈನ್ ಮಾಡೂದ್ರಾಗ ಹೋಗಿಬಿಡ್ತೇವಿ. ನಾವು ಯಾವುದೋ ಕಾಂಟೆಕ್ಸ್ಟ್‌ನಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿರ್ತೀವಿ. ಬೆಳಸ್ತಾರ ಬೆಳೀತೀವಿ. ನಮ್ ತಾಯಿ ಕೊಟ್ಟಿದ್ದ ಉಣ್ತೇವಿ. ಸಂಸ್ಕಾರ ಅನ್ನೋ ಸಂಸ್ಕೃತ ಶಬ್ದ ಬಹಳ ದೊಡ್ಡ ಶಬ್ದ. ವಿಚಾರ ಮಾಡಿದಷ್ಟೂ ಹರಡ್ತದ ಅದು. ನಮ್ಮ ಸುತ್ತಮುತ್ತ ಇರೋದರ ಬಗ್ಗೆ ನಮಗಾಗೋ ಅನುಭವಗಳ ಮುದ್ದಿ ಅದು. ಅದರ ಪ್ರಭಾವ ನಮ್ಮ ಮ್ಯಾಲೆ ಆಗ್ತದ. ಈಗ ನೋಡ್ರಿ, ಅಲ್ಲಿ ಬೆಂಕಿ ಅದ, ಅದನ್ನ ಕೂಸು ಮುಟ್ಟಲಿಕ್ ಹೋಗ್ತಾನ ಹಾ! ಅಂತ ಕೈ ಹಿಂದ ತಕ್ಕೊಳ್ತದಿಲ್ಲೋ? ಅದು ಎಚ್ಚರಿಕೆ ಅಂತಷ್ಟ ಅಲ್ಲ, ಸುಖಾನೂ ಹೌದು. ಅದ ಕೂಸಿನ ಮುಂದ ಐಸ್‍ಕ್ರೀಮ್ ಹಿಡದ್ರ, ಹಾ… ಅಂತ ಬಾಯಿ ತಗದ ಆಶಾಕ್ ಬೀಳ್ತದ.

ತಂತೀ ಮೇಲೆ ಬೆರಳ ಇಟ್ರ ದುಃಖ ಉಮ್ಮಳಿಸಿ ಬರಬೇಕು.
ಈ ಶಾಸ್ತ್ರೀಯ ಸಂಗೀತ ಮತ್ತು ಅದರ ಅಮೂರ್ತತೆ ಇದೆಲ್ಲಾ ನಂಗೊತ್ತಿಲ್ಲವಾ. ಬೇಕಾರ್ ಅದು. ಎಲ್ಲೀತನಕ ಒಂದ್ ಸಾಲಿಡ್ ಎಕ್ಸ್ಪೀರಿಯನ್ಸ್ ಸಿಗ್ತದ… (ಮಾತು ತುಂಡರಿಸಿ) ಸೆಕ್ಸ್! ಈಗ ನೀನಽ ಹೇಳು, Did you have sex? ಆ ಅನುಭವದ ಬಗ್ಗೆ ಸ್ವಲ್ಪ ಬರೆದುಕೊಡಕ್ಕಾಗತ್ತೇನು? ಇಲ್ಲ, ಸಂಗೀತನೂ ಅಷ್ಟ. ಅಷ್ಟಕ್ಕೂ ಈವತ್ತಿನ ದಿನದೊಳಗ ಎಲ್ಲ್ಯದ ಗಂಭೀರ ಗೆಳೆತನ? ಸಿಕ್ಕಾಗ, ಮತ್ ಹ್ಯಾಂಗ್ರಿ ನಮ್ಮನ್ನ ಮರೆತ್ಬಿಟ್ರಿ ಏನು? ಅಂತ ಬಾಲಿಶ ಮಾತಾಡಿಬಿಡ್ತೀವಿ. ಆದ್ರ ಅದು ಹಂಗಲ್ಲ, ಈಗ ಹಾರ್ಮೋನಿಯಂ ತುಗೋರಿ. ಬೆರಳಿಡೂದಲ್ಲ, ಅದರ ಮ್ಯಾಲೆ ಕುಂತ್ರೂ ಸ್ವರ ನುಡೀತದ. ಆದ್ರ ಸರೋದ್ ಹಂಗಲ್ಲ. ಯಾವ ಸ್ವರದ ಮೇಲೆ ಹೆಂಗ್ ಕೈ ಇಡಬೇಕೋ ಹಂಗ ಇಟ್ಟು ನುಡಿಸಿದ್ರ, ದುಃಖ ಉಮ್ಮಳಿಸಿ ಬರ್ತದ.     

ನಮ್ಮೊಳಗೆ ನಾವಿರೋದಕ್ಕ ಯಾಕ ಹೆದರ್ತೇವಿ?
ಕಲಾವಿದರಿಗೆ ತೃಪ್ತಿ ಇತ್ತೂ ಇರ್ತಾರ, ಅದೆಂದ ಹೋಗಿಬಿಡ್ತದೋ ಅವರು ಅಲ್ಲಿ ಇರೂದಿಲ್ಲ. ದೇವರಿಗಾಗಿ, ಗುರುಗಳಿಗಾಗಿ, ತಂದೆ-ತಾಯಿಗಾಗಿ ಯಾರೂ ಕಲಾವಿದರಾಗೂದಿಲ್ಲ. ನನಗ ಸೌಖ್ಯ ಸಿಗ್ತದ ನಾ ನುಡಸ್ತೀನಿ. ಇನ್ನೊಬ್ರು ಬರೀತಾರ? ಅವರಿಗೆ ಅಲ್ಲಿ ಸೌಖ್ಯ ಸಿಕ್ಕದ. ಗುಂಡ್ ಹಾಕ್ತಾರಾ ಅದ ಅವ್ರಿಗೆ ಸೌಖ್ಯ. ಹಿಂಗ ನಾವು ಸೌಖ್ಯವನ್ನ ಅಡಗಿಯೊಳಗ, ಓದೂದ್ರೊಳಗ, ಮದುವಿಯೊಳಗ, ಲೈಂಗಿಕತೆಯೊಳಗ ಹುಡುಕ್ತಾನ ಇರ್ತೀವಿ. ಒಂದು ನಿಮಿಷದ ಸೌಖ್ಯಕ್ಕ ಮದುವಿಯಾಗಿ, ಇಡೀ ಜೀವನ ಕೊಡೋದು ಅಂದ್ರ!?

ಸುಖ ಬೇಕಂದ್ರ ನಮಗ ಬೇಕಾದ ಕೆಲಸದೊಳಗ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು. ಮಾಡೋದಿಕ್ಕೆ ನಮಗೆ ಹಝಾರ್ ಕೆಲಸಗಳವ. ಆದ್ರ ನಾವು ಕಷ್ಟಪಟ್ಟು ಅದರೊಳಗ ತೊಡಗಿಕೊಳ್ಳೂದಿಲ್ಲ. ಬರೀ ನೆಗೆಟಿವ್ ವಿಚಾರಗಳು. ನಮ್ಮ ಪ್ರೊಫೆಸರ್ ಒಬ್ಬರು ಎರಡು ನಾಯಿ ಸಾಕಿದ್ರು. ಒಂದು ಪೊಯೆಟ್ರಿ ಇನ್ನೊಂದು ಕ್ರಿಟಿಸಿಸಂ; ಗಂಭೀರ ವಿಚಾರದ ನಡಕ್ಕ ನಾಯಿ ತಂದು ಬಿಟ್ಟುಬಿಡ್ತೇವಿ, interruption, diversion;   ಗ್ರೇಟ್, ಸಾಧಾರಣೀಕರಣ, ಇದು ನಮ್ಮ ಕೆಟ್ಟತನ. ಅಂದಹಂಗ ನಮ್ಮ ನಾಯಿ ಹೆಸರು ಏನ್ ಗೊತ್ತೇನು? ತಿಮ್ಮ! 
ನಮಗ ಗಂಭೀರ ವಿಚಾರ, ವಿಷಯಗಳ ಒಳಗ ಆಸಕ್ತಿ ಇಲ್ಲ. ಹಿಂಗಿಲ್ಲದಾಗ ನಾವು ನಮ್ಮೊಳಗ ಇರಲಿಕ್ಕೆ ಹೆದರ್ತೇವಿ. ನಮಗ ಬೇಸಿಕ್ ಪಾಸಿಟಿವ್ ವಿಚಾರಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಭಯ ಅದ. ಯಾಕಂದ್ರ ಸಂಗೀತದಂಥ ಕಲೆಯೊಳಗ ನಾನು nonexistent ಇರಬೇಕು ಇಲ್ಲಾ honest ಆಗಿರಬೇಕು. 

ಮತ್ತ ಈ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮದೊಳಗಿನ ಹಾರ ಅನ್ನೋದು ಈವತ್ತು ಹಗ್ಗ ಇದ್ದಹಂಗ. Unusual, outstanding ಇರೋ ಕಲಾವಿದರು ಕಲಾವಿದರೇ ಅಲ್ಲ. ನಾವು extraordinary ಕಲಾವಿದರನ್ನ ಸಹಿಸಿಕೊಳ್ಳೂದ ಇಲ್ಲ. ಅವರ ಬಗ್ಗೆ ಭಯ ಅದ ನಮಗ. ಅವರ ಜೋಡಿ ಜಾಸ್ತಿ ಟೈಮ್ ಕಳೀಲಿಕ್ಕಾಗಲಿ, ಮಾತನಾಡ್ಲಿಕ್ಕಾಗ್ಲಿ ಭಯ ಪಡ್ತೀವಿ. ಅದಕ್ಕ ನಾವು ಅಲ್ಲಿಂದ ಲಗೂನ ಎದ್ದ ಹೊಂಟಬಿಡ್ತೀವಿ.

ಕೆಸರು; ಯಾವುದಾದರೂ ಘಟನಾ ನೆನಪಾಗಬಹುದ? 
ಒಬ್ಬಾಂವ ಇದ್ದ. ಕವನ ಬರ್ದು, ಇದು ಆಳವಾದ ಅಧ್ಯಯನದ ಫಲ ಅಂತ ಹೇಳ್ತಿದ್ದ. ಸೂಳೆಮಗ, ಉಪ್ಪಿನಕಾಯಿಯೊಳಗ ಉಪ್ ಹೆಚ್ಚಾತಂದ್ರ, ಹೆಂಡತೀನ್ ಹಿಡ್ಕೊಂಡ್ ಹೊಡೀತಿದ್ದ. ಇನ್ನೊಬ್ಬಾಂವ ಇದ್ದ. ಮಳೆಘಟ್ಟ ಸೋಪಾನ ಕಡಘಟ್ಟ ಕಡಘಟ್ಟ ಅಂತ ಬರೀತಿದ್ದ. ಇನ್ನೊಬ್ಬ ಕವಿ ಇದ್ದ, ಒಂದಿನ ಬರ್ರಿ ಬರ್ರಿ ಅಂತ ಮನೀಗೆ ಕರದ. ಹೋದ್ರ ಮೈಮೇಲೆ ನನಗ ದಾರ ಇಲ್ಲ. ಸುಮತೀಂದ್ರ ನಾಡಿಗ್, ಅನಂತಮೂರ್ತಿ, ಶ್ರೀನಿವಾಸ್ ರಾವ್ ಅವರೆಲ್ಲ ಒಳಗ ಹೋದ್ರು. ಅವ ಓದಿದ ಕವನಾನ ನಾನು ಭಾಳಾ ಗಂಭೀರವಾಗಿ ತಗೊಂಡಿದ್ದೆ. ಆದ್ರ ಆಮ್ಯಾಲ ಗೊತ್ತಾತು, ಅವ ಎಲಿಯಟ್ ಕವನ ಕಾಪಿ ಹೊಡೆದಿದ್ದ ಅಂತ.
ಆಮ್ಯಾಲೆ ಈ ಸಂಗೀತ ಮತ್ತ ಸಾಹಿತಿಗಳ ವಿಚಾರಕ್ಕ ಬಂದ್ರ, ಸಂಗೀತ ಕೇಳಿ ನಮ್ಮ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಹೇಳ್ತಾರ, ನಿನ್ನ ಸಂಗೀತ ಕೇಳಿದೆ, ಆದ್ರ ಯಾಕೋ ಅದು ನನ್ನ ಅಷ್ಟ್ ಮೂವ್ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ. ಕಳ್ಳಸೂಳೇಮಕ್ಕಳಾ ಸಂಗೀತ ಅಂದ್ರ ಏನ್ ಗೊತ್ತದ? ಒಬ್ಬ ಕಲಾವಿದ ಅದರ ಜೋಡಿ ಎಷ್ಟ್ ದುಡದಿರ್ತಾನ ಅಂತ? ಒದ್ದರ ಅವ ಅಳೂದಿಲ್ಲ, ಒದರೂದಿಲ್ಲ. ಆ ನೋವನ್ನ ಹಾಡಿನೊಳಗ ತರಲಿಕ್ಕೆ ನೋಡ್ತಾನ. ಬಾರಸೂದ್ರಾಗ involvement ತಗೋತಾನ. ಒದ್ದರೋ ಅಂತ ಅಯ್ಯೋ ಅಯ್ಯೋ ಅಂತ ಒದರೂದು … Rubbish!

ಇದನ್ನೂ ಓದಿ…

ಉತ್ಸವ, ಈ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ ನಟಿಸಿದ ಎಲ್ಲರೂ ತಮ್ಮ ಪಾತ್ರಗಳಿಗೆ ನ್ಯಾಯ ಒದಗಿಸಿದ ಬಗೆ ತಿಳಿಸಿ. ದುರ್ಗ್ಯಾ ಪಾತ್ರದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಸದಾ ಕಾಡುವ ವೀರೇಶ ಹೊರತಾಗಿ ಬೇರಾರೂ ನಿಮ್ಮ ಪ್ರಾಂತ್ಯದವರಲ್ಲ. ಈ ನಟನಾ ಬಳಗವನ್ನು ಹೇಗೆ ಈ ಚಿತ್ರಕ್ಕಾಗಿ ಒಗ್ಗಿಸಿದಿರಿ ಮತ್ತು ಒಗ್ಗೂಡಿಸಿದಿರಿ?
ನಾನು ಚಿತ್ರಕಥೆ ಬರೆಯುವ ಹಂತದಿಂದಲೇ ನಮ್ಮೂರಿನ ದುರ್ಗ್ಯಾ (ವೀರೇಶ್) ನನ್ನ ಜೊತೆಗಿದ್ದ. ಮಹದೇವ ಹಡಪದರ ನಾಟಕ ನೋಡಿದ್ದೆ, ಅವರೊಬ್ಬ ಅದ್ಭುತ ನಟ ಅಂತ ಗೊತ್ತಿತ್ತು. ಸಂಧ್ಯಾ ಮತ್ತು ಜಹಾಂಗೀರ್ ಅವರ ನಟನಾ ಸಾಮರ್ಥ್ಯದ ಬಗ್ಗೆ ಕೂಡ ತಿಳಿದಿತ್ತು. ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಪಾತ್ರದಾಳಕ್ಕೆ ಇಳಿದು, ಅರ್ಥ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಕಷ್ಟು ‍ಶ್ರಮಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಸಂಧ್ಯಾ ನಮ್ಮ ಹಳ್ಳಿಯಲ್ಲಿಯೇ ಒಂದು ತಿಂಗಳಿದ್ದು, ಇಲ್ಲಿಯ ಭಾಷೆ, ಜನರ ನಡವಳಿಕೆ, ನುಡಿಗಟ್ಟನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಪಾತ್ರದ ತಯಾರಿಗಾಗಿ ಅವರು ಆಗಾಗ ಸಂತೆಗೆ ಹೋಗಿ ಗೋನವಾರ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಚೌಕಾಸಿ ಮಾಡಿ ವ್ಯವಹರಿಸಿಯೂ ಬಂದಿದ್ದಾರೆ. ಇಲ್ಲಿನ ಚಿಣ್ಣರ ಜೊತೆ ಆಟವಾಡಿದ್ದಾರೆ. ಕಟ್ಟೆ ಮೇಲೆ ಕುಳಿತು ಹೆಣ್ಣುಮಕ್ಕಳೊಂದಿಗೆ ಹರಟೆ ಹೊಡೆದಿದ್ದಾರೆ. ಮಂಡ್ಯದವರಾದ ಅವರು ಒಂದೇ ತಿಂಗಳಲ್ಲಿ ಗೋನವಾರದವರೇ ಎನ್ನುವಷ್ಟು ಬೆರೆತು ಹೋಗಿದ್ದರು.

ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಭಾಷೆ ಎಲ್ಲವೂ ಒಂದೇ ಥರ ಎಂದು ಜನರಲೈಸ್‌ ಮಾಡುವವರಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ, ಧಾರವಾಡದ ಕನ್ನಡ ಬೇರೆ, ಬೆಳಗಾವಿಯ ಕನ್ನಡ ಬೇರೆ, ಬೀದರಿನ ಕನ್ನಡ ಬೇರೆ; ಹಾಗೇ ರಾಯಚೂರಿನ ಕನ್ನಡವೂ ಬೇರೆಯೇ. ಸಂಪೂರ್ಣ ಚಿತ್ರ ಗೋನಾವರದ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿದೆ. ಧಾರವಾಡದವರಾದ ಮಹದೇವ ಕೂಡ ನಮ್ಮ ಭಾಗದ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಹೊಸದಾಗಿ ಕಲಿಯಬೇಕಾಯಿತು. ಅವರಿಗೆ ನಮ್ಮೂರಿನ ಭಾಷೆಯನ್ನು ರೆಕಾರ್ಡ್ ಮಾಡಿ ಕಳಿಸುತ್ತಿದ್ದೆವು. ಆದರೆ, ಬಳ್ಳಾರಿ ಜಿಲ್ಲೆಯ ಜಹಾಂಗೀರ್ ಅವರು ಮಾತ್ರ ರಾಯಚೂರಿನ ಕನ್ನಡವನ್ನು ಸುಲಭವಾಗಿ ತಮ್ಮದಾಗಿಸಿಕೊಂಡರು. ಉದಾ, ನನ್ನ ಪ್ರಾಂತ್ಯದ ಜನ 'ಹ'ಕಾರದ ಬದಲಾಗಿ 'ಅʼಕಾರ ಉಚ್ಚರಿಸುತ್ತಾರೆ; ಹಾಲು-ಆಲು, ಹಟ್ಟಿ-ಅಟ್ಟಿ ಹೀಗೆ… ಈ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ ಪಾತ್ರಗಳೂ ಇದನ್ನೇ ಅನುಸರಿಸಿವೆ. ಕೆಲ ಹಾಸ್ಯದೃಶ್ಯಗಳಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರ ಬೆಂಗಳೂರಿನ ಕನ್ನಡವಿದೆ.

ನುರಿತ ಕಲಾವಿದರು ತಮ್ಮ ಶಕ್ತಿಮೀರಿ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ, ಅಷ್ಟೊಂದು ಸಮಯ, ಶ್ರಮ ಚಿತ್ರಕ್ಕಾಗಿ ಮೀಸಲಿಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ. ಇದು ನಿಮ್ಮ ಮೊದಲ ಸಿನೆಮಾ, ತರುಣ ನಿರ್ದೇಶಕರಾದ ನೀವು ಅವರೆಲ್ಲರ ವಿಶ್ವಾಸವನ್ನು ಹೇಗೆ ಗಳಿಸಿದಿರಿ?
ಚಿತ್ರಕತೆ ಕೇಳಿದವರೆಲ್ಲರಿಗೂ, ಕತೆ ಚಿತ್ರವಾಗಲೇಬೇಕು ಎಂದು ಅನ್ನಿಸಿತು. ದುರ್ಗ್ಯಾ ಎಲ್ಲರನ್ನೂ ಅಷ್ಟೊಂದು ಕಾಡಿದ್ದಾನೆ. ಕತೆಯ ತೀವ್ರತೆ ಹಾಗಿದ್ದಾಗ ಯಾರನ್ನೂ ಪ್ರಯತ್ನ‌ಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮನವೊಲಿಸುವ ಅಗತ್ಯವೇ ಬೀಳಲಿಲ್ಲ. Everybody was convinced!

ವಲಸಿಗರ ದುಃಖ, ವೈಯಕ್ತಿಕ ದುರಂತಗಳಿಂದ ಛಿದ್ರಗೊಂಡ ಬದುಕು, ಪ್ರಾಂತೀಯ ಅಸಮಾನತೆ, ಆಳುವವರ ಅಸಡ್ಡೆ... ಈ ಪದರಗಳೇ ಚಿತ್ರವನ್ನು ಶ್ರೀಮಂತಗೊಳಿಸಿವೆ. ಇವೆಲ್ಲವೂ ಪ್ರಜ್ಞಾಪೂರ್ವಕವಾಗಿ ಮೂಡಿದ್ದವುಗಳೇ?
ಈ ಚಿತ್ರಕ್ಕೆ ಕಥೆಯನ್ನು ಸಂಶೋಧನೆ ಮಾಡಿ ಬರೆದದ್ದಲ್ಲ. ನಾನು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದಲೂ ನೋಡಿದ ಬದುಕದು. ಗೋನಾವರದಿಂದ ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಬರುವುದು ತುಂಬಾ ನಾರ್ಮಲ್. ಹೈದರಾಬಾದ್ ಕರ್ನಾಟಕದಿಂದ ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ವಲಸೆ ಬರುವವರಿಗೂ ಧಾರವಾಡದಿಂದ ವಲಸೆ ಬರುವವರಿಗೂ ಬಹಳ ವ್ಯತ್ಯಾಸವಿರುತ್ತೆ. ಕಾರಣಗಳೂ ಬೇರೆಯವೇ ಇರುತ್ತವೆ. ಕಟ್ಟಡ ಕಾರ್ಮಿಕರ ಬದುಕಿನ ಬಗ್ಗೆ ನನಗೆ ಚೆನ್ನಾಗಿಯೇ ಪರಿಚಯವಿದೆ. ಕತೆ ವೈಯಕ್ತಿಕ ಜೀವನಾನುಭವದಿಂದ ಹುಟ್ಟಿಲ್ಲವಾದರೂ, ನನಗೆ ಆ ವರ್ಗದ ಜನರ ಬದುಕಿನ ಬವಣೆಯ ಅರಿವಿದೆ. ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಬಂದು ಫೋಟೋ ತೆಗೆಸಿಕೊಳ್ಳಬೇಕು ಎನ್ನುವುದು ದುರ್ಗ್ಯಾನ ಕನಸು ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಅದು ನನ್ನ ಕನಸೂ ಹೌದು ಅಷ್ಟೇ ಯಾಕೆ ನಮ್ಮ ಪ್ರಾಂತ್ಯದವರೆಲ್ಲರ ಕನಸೂ.

ನಮ್ಮೂರಿನ ಕಡೆಯಿಂದ ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಹೋಗಿ ಬಂದವರ ಮನೆಗಳಲ್ಲಿ ವಿಧಾನಸೌಧದ ಮುಂದೆ ತೆಗೆಸಿಕೊಂಡ ಫೋಟೋ ಇದ್ದೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಫೋಟೋ ತೆಗೆಸಿಕೊಳ್ಳುವುದು ಹೊಸದಲ್ಲ, ಫೋಟೋ ತೆಗೆಸಿಕೊಳ್ಳೋಕೆ ಆಗದೆ ಇರೋದೂ ಹೊಸದಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ಹಾಸನದಿಂದ ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಬರೋದು ಬೇರೆ, ಮೈಸೂರಿನಿಂದ ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಬರೋದು ಬೇರೆ, ರಾಯಚೂರಿನಿಂದ ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಬಂದಾಗ ಆಗುವ ಅನುಭವವಿದೆಯಲ್ಲ ಅದೇ “ಫೋಟೋ” ಸಿನಿಮಾ. ನಮ್ಮ ಕಡೆಯಿಂದ ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಬರುವವರಿಗೆ ಬದುಕಲ್ಲಿ ಭರವಸೆಯಾಗಲಿ, ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸವಾಗಲಿ ಇರುವುದಿಲ್ಲ. ಆ ಭಾಗದಿಂದ ಬಂದ ಎಲ್ಲರ ಬದುಕಿನ ಪ್ರತೀಕ ಈ “ಫೋಟೋ”.

ಗೋನವಾರ ಗ್ರಾಮದಲ್ಲಿ ನಿಮ್ಮ ಬಾಲ್ಯ ಹೇಗಿತ್ತು?
ಆ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ನಮ್ಮೂರಲ್ಲಿ ಏನೇ ಕೀಟಲೆ, ಕಿಡಿಗೇಡಿತನವಾದರೂ ನಾನೇ ಕಾರಣ ಎನ್ನುವಂತಾಗಿತ್ತು! ಊರವರಿಂದ ಸಾಕಷ್ಟು ಹೊಡೆದ ತಿನ್ನುತ್ತಿದ್ದೆ. ಒಮ್ಮೆ ಶಿರಸಿಯಲ್ಲಿ ಜಾನಪದ ಕ್ಯಾಂಪ್ ನಡೀತಾ ಇತ್ತು, ಅಲ್ಲಿಗೆ ನಾ ಹೋಗಿದ್ದೆ. ಯೇಸುದಾಸ್ ಎನ್ನುವವರು ನನ್ನನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದರು. ಮುಂದೊಮ್ಮೆ ಅವರು ನಮ್ಮ ಹಳ್ಳಿಗೆ ಬಂದಾಗ “ಈ ಹುಡುಗನನ್ನು ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋಗಿಬಿಡಿ, ಬಲು ಕೀಟಲೆ ಇವ” ಎಂದು ಎಲ್ಲರೂ ದೂರುತ್ತಿದ್ದಾಗ, ಯೇಸುದಾಸ್ ನನ್ನನ್ನು ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಹಳ್ಳಿಯಿಂದ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೊರಟರು! ಮುಂದೆ ಅವರ ಆಶ್ರಯದಲ್ಲೇ ಬೆಳೆದು ಮುಂಡಗೋಡಿನಲ್ಲಿ ಪದವಿ ಪೂರ್ವ ಕಾಲೇಜಿಗೆ ಸೇರಿದೆ.

ಕಲಾ ಪ್ರಕಾರಗಳಲ್ಲಿ ಸಿನಿಮಾ ಅತ್ಯಂತ ಕಠಿಣ ಮಾಧ್ಯಮ. ಸಿನಿಮಾ ಒಲವು ಮೂಡಿದ್ದು ಹೇಗೆ? ಮೊದಲ ಸಿನಿಮಾದಲ್ಲೇ ಇಷ್ಟೊಂದು ಪ್ರೌಢಿಮೆ ಹೇಗೆ ಸಾಧ್ಯವಾಯಿತು?
ಮೊದಮೊದಲು ಸಿನಿಮಾದ ಬಗ್ಗೆ ಎಲ್ಲರಂತೆ ನನಗೂ ಆಸಕ್ತಿಯಿತ್ತು. ಸಿನಿಮಾಗಳನ್ನು ನೋಡುತ್ತಾ ನೋಡುತ್ತಾ ನಿರ್ದೇಶಕನಾಗಬೇಕೆಂಬ ಆಸೆ ಚಿಗುರೊಡೆಯಿತು. ಎಂತಹ ವಿಷಯಗಳು ಚಲನಚಿತ್ರವಾಗಬೇಕೆಂಬುದರ ಕುರಿತು ಸ್ಪಷ್ಟತೆ ಹೆಚ್ಚಿತು. ಓದು ಅರಿವನ್ನು ವಿಸ್ತರಿಸಿತು.

ನಿಮ್ಮ ಮೇಲೆ ಪ್ರಭಾವ ಬೀರಿದ ಚಿತ್ರಗಳಾವುವು?
ವಿಟ್ಟೋರಿಯೋ ಡಿ ಸಿಕಾ ಅವರ The Bicycle Thief, ನಾಗರಾಜ್ ಮಂಜುಳೆಯವರ Fandry (ಫಂಡ್ರಿ) ನನ್ನನ್ನು ಬಹಳ ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ ಚಿತ್ರಗಳು.

ನಿಮ್ಮ ಈ ಚಿತ್ರ ದುರಿತ ಕಾಲದ ದಾಖಲೆ. ಈ ಕಾಲದ ಸಾಮೂಹಿಕ ವಿಸ್ಮೃತಿಗೆ ಹಿಡಿದ ಕನ್ನಡಿ. ಚಿತ್ರ ನಿರ್ದೇಶಿಸುವಾಗ ಯಾವುದೇ ಸಂದೇಹ, ಅಳುಕು ಎದುರಾಯಿತೇ?
ನನ್ನ ಬಳಿ ಆಯ್ಕೆಯ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಇರಲಿಲ್ಲ. ನನ್ನ ಜನರ ಅನುಭವ ನನ್ನನ್ನು ಅತಿಯಾಗಿ ಕಾಡಿತ್ತು. ದುರಿತ ಕಾಲದ ದುರಂತವನ್ನು ದಾಖಲಿಸಲೇಬೇಕೆಂದು ದೃಢನಿರ್ಧಾರ ಮಾಡಿದ್ದೆ. ದಿಟ್ಟತನದಿಂದ ಮುನ್ನಡೆದೆ.

ಸಾಂಧರ್ಬಿಕ ಒತ್ತಡಕ್ಕೆ ಸಿಲುಕಿದ ಹಲವು ವ್ಯಕ್ತಿಗಳ ಚಿತ್ರಣ ಫೋಟೋ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿದೆ ಅಲ್ವೇ?
ಹೌದು, ವ್ಯಕ್ತಿಗಳಿಗೆ ಅವರವರ ಆಯ್ಕೆಗಳೇ ಇಲ್ಲದ ಕಾಲವದು. ಸರ್ಕಾರವೇ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ನಿರ್ಧರಿಸುತ್ತಿದ್ದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ಹಲವರು ಮಾನವೀಯತೆ ಮರೆತರು, ಕೆಲವರು ಮಾನವೀಯತೆ ಮೆರೆದರು.

ವಾಸ್ತವಿಕ ಸಿನಿಮಾ ಬಿಟ್ಟು ಬೇರೆ ಬಗೆಯ ಚಿತ್ರ ಮಾಡಲು ನಿಮಗೆ ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕರೆ?
ಬೇರೆಬೇರೆ ಬಗೆಯ (genre) ಚಿತ್ರಕತೆಗಳನ್ನು ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ. ಆದರೆ “ಫೋಟೋ” ಚಿತ್ರಕತೆಯನ್ನು ಹೀಗೆಯೇ ಹೇಳಬೇಕೆಂಬ ಸ್ಪಷ್ಟತೆ ನನಗಿತ್ತು. ನನಗೆ ಬೇರೆ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕತೆ ಸಿಕ್ಕರೆ ಅದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವಾದ genre ಹುಡುಕುವೆ, ಅಲ್ಲದೇ genre ನಿರ್ಧಾರ ಮಾಡೋದು ಕಥಾವಸ್ತು. ಅಂದಹಾಗೆ ಫೋಟೋ ಚಿತ್ರದಲ್ಲಿ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಸಂಗೀತವೇ ಇಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ, ಈ ಕತೆ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಸಂಗೀತವನ್ನು ಡಿಮ್ಯಾಂಡ್ ಮಾಡಲಿಲ್ಲ.

ಮಸಾರಿ ಟಾಕೀಸ್ ಅಂದ್ರೆ?
ಫೋಟೋ ಸಿನಿಮಾದ ಚಿತ್ರಕತೆಯ ನಂತರ ನಿರ್ಮಾಪಕರಿಗಾಗಿ ಹುಡುಕಾಡಿದೆ. ಚಿತ್ರ ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಲು ಯಾರೂ ಮುಂದೆ ಬರದಿದ್ದಾಗ, ಗೆಳೆಯರು ಸೇರಿ ಕಟ್ಟಿದ ಕಂಪನಿಯೇ ನಮ್ಮ ಮಸಾರಿ ಟಾಕೀಸ್. ಮಸಾರಿ ಎಂದರೆ ಕೆಂಪುಮಣ್ಣಿನ ಹೊಲ. ನಮ್ಮೂರಿನಲ್ಲಿ ಕಪ್ಪುಮಣ್ಣಿನ ಹೊಲಕ್ಕಿರುವ ಬೆಲೆ, ಕೆಂಪುಮಣ್ಣಿಗಿಲ್ಲ. ಬಡವರಿಗೆ ಸಾಲ ಕೊಟ್ಟು ಭೂಮಿ ಬರೆಸಿಕೊಳ್ಳುವವರೆಲ್ಲಾ ಕಪ್ಪುಮಣ್ಣಿನ ಎರೆ ಹೊಲವನ್ನೇ ಬರೆಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಿದ್ದರು. ಆಗ ನಮಗೆ ಮಸಾರಿ ಮಾತ್ರ ಉಳಿಯುತಿತ್ತು. ಆದರೆ ಇತ್ತೀಚಿಗೆ ನೀರು ಬಂದ ಮೇಲೆ ಮಸಾರಿ ಫಲವತ್ತಾದ ಭೂಮಿಯಾಗಿದೆ.

ಈ ಚಿತ್ರ ದೃಶ್ಯಕಾವ್ಯದಂತೆ ಮೂಡಿದೆ. ಇದರ ಯಶಸ್ಸು ಶ್ರೇಯಸ್ಸು ಯಾರಿಗೆಲ್ಲ ಸಲ್ಲಬೇಕು?
2016ರಿಂದ ನಾನು ಕನ್ನಡ ಚಿತ್ರರಂಗದಲ್ಲಿ (ನಿರ್ದೇಶನ ತಂಡ) ಕೆಲಸ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೇನೆ. ಆಗಿನಿಂದಲೂ ನನ್ನ ಸಂಪರ್ಕಕ್ಕೆ ಬಂದ ಬೇರೆ ರಾಜ್ಯದ, ಪ್ರಾಂತ್ಯಗಳ ತಂತ್ರಜ್ಞರೆಲ್ಲ ಇದರಲ್ಲಿ ಪಾಲ್ಗೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ನಿರ್ದೇಶಕ ತಂಡದ ಸೃಜನ್ ಬೆಳ್ಳಿ, ಗೌತಮ್ ಸೊರಟೂರು, ರಾಕೇಶ್ ಬೋಚಳ್ಳಿ, ವಿನೋದ್ ಗೋಕಾಕ್. ಕ್ಯಾಮೆರಾ ತಂಡದಲ್ಲಿ ಓಂಕಾರ್, ಶಾಹನವಾಜ಼್ ಷಾಜಿ, ರವಿ ಶಂಕರ್, ಹರೀಶ್ ಕುಮಾರ್ ರೈ ಮತ್ತು ಸಂಕಲನಕಾರ ಶಿವು ಇವರೆಲ್ಲರೊಂದಿಗೆ ಈ ಚಿತ್ರದ ಯಶಸ್ಸನ್ನು ಹಂಚಿಕೊಳ್ಳಲು ಬಯಸುತ್ತೇನೆ. ಇನ್ನು, ಬರೆಯೋದು ಸುಲಭ ಆದರೆ ನನ್ನ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು ದೃಶ್ಯ ಮಾಧ್ಯಮಕ್ಕೆ ತಂದು, ನನ್ನ ಕಲ್ಪನೆಗಳಿಗೆ ರೆಕ್ಕೆ ಕೊಟ್ಟವರು ಡಿಒಪಿ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಹೊತ್ತ ದಿನೇಶ್ ದಿವಾಕರನ್. ಚಿತ್ರದ ಪ್ರತಿ ದೃಶ್ಯವನ್ನು ಅವರೊಡನೆ ಚರ್ಚಿಸಿಯೇ ಹೆಣೆದದ್ದು.

ಚಿತ್ರದ ಕೊನೆಯ ದೃಶ್ಯ ನನ್ನ ಮನ ಕಲುಕಿತು. ಅಸಮಾನತೆ, ಆಳುವವರ ಅಸಡ್ಡೆ ಕುರಿತು ತೀವ್ರ ಆಕ್ರೋಶವಿದೆ ಅನ್ನಿಸಿತು.
ಪ್ರಾಂತೀಯ ಅಸಮಾನತೆ ಬಗ್ಗೆ ಬಹಳ ಬೇಸರವಿದೆ. ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ನಾವಾಗಿಯೇ ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಂಡಿದ್ದು ಹೆಚ್ಚು. ಹೊಂದಾಣಿಕೆ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಲೇ ಸಾಗಿದ್ದೇವೆ.

ಇದನ್ನೊಮ್ಮೆ ಕಣ್ಣಾಡಿಸಿ…

ನೀವು ಮಲೆನಾಡಿನವರು. ಇತ್ತೀಚಿನ ಬೇರೆ ಯುವ ಲೇಖಕರ ಕೃತಿಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸದ ಮಲೆನಾಡಿನ ಮುಖಗಳನ್ನು ನಿಮ್ಮ ಕತೆಗಳು ಪರಿಚಯಿಸುತ್ತವೆ. ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ನಿಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಇರಬಹುದೆ? ನೀವು ಹುಟ್ಟಿದ ಊರು ಪರಿಸರದ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಿಸಬಹುದೆ?

ಕತೆಯ ರೀತಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹಿನ್ನೆಲೆ ಖಂಡಿತ ಕಾರಣವಾಗಿರುತ್ತದೆ. ಬರೆಯುವುದು, ಸಿನಿಮಾ, ಫೋಟೋಗ್ರಫಿ, ಬೇರೆ ಯಾವುದೇ ಕಲೆಯಾದರೂ, ಅದನ್ನು ಕಟ್ಟುವುದು ಒಂದು ಮಟ್ಟದ ಪ್ರಿವಿಲೇಜ್ ಬೇಡುವಂಥದ್ದು. ನಮ್ಮ ಈ ಅಸಮಾನ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಆರ್ಥಿಕವಾಗಿ ಮೇಲಿರುವವರಿಗೆ ಆ ಪ್ರಿವಿಲೇಜ್ ಸಹಜವಾಗಿ ಒದಗುತ್ತದೆ. ನಮ್ಮ ಕತೆಗಳು ಹುಟ್ಟುವುದು ನಾವು ನೋಡಿದ, ಬದುಕಿದ ಪ್ರಪಂಚದಿಂದಲೇ. ನನ್ನಂತೆಯೇ ನನ್ನ ಪ್ರದೇಶದ ತೊಂಬತ್ತು ಭಾಗ ಜನರು ಕಾಲೇಜು ಮೆಟ್ಟಿಲು ಹತ್ತಿದ ಮೊದಲ ತಲೆಮಾರಿನವರು. ನನ್ನ ಊರಿನ ಸುತ್ತಮುತ್ತಲಿನಿಂದ ಬಹಳಷ್ಟು ಬರಹಗಾರರು ಬರದೇ ಇರುವ ಕಾರಣ ಹೀಗೆ ಅನಿಸಬಹುದು. ನನಗೆ ಈ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಸಾಹಿತ್ಯ, ಸಿನಿಮಾ, ವಿಜ್ಞಾನ ಹೀಗೆ ಎಲ್ಲ ಕಡೆಯೂ ವೈವಿಧ್ಯತೆ ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ ಅನಿಸುತ್ತದೆ.

ನಮ್ಮೂರು ಸೊರಬ ತಾಲೂಕಿನ ಹೊಸಬಾಳೆ ಗ್ರಾಮ. ಊರಿನಲ್ಲಿ ಓದಿದ, ಶ್ರೀಮಂತ, ಜಮೀನು ಉಳ್ಳವರೆಂದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವರ್ಗ ಒಂದೇ. ಊರಿನ ಉಳಿದ ಎರಡು ಮೂರು ಜಾತಿಯ ಜನರೆಲ್ಲ ಹಿಂದಿನಿಂದಲೂ ಅವರ ಮನೆ ತೋಟದ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿಕೊಂಡು ಬಂದಿರುವವರೇ. ಉಳುವವನೇ ಹೊಲದೊಡೆಯದ ನಂತರ ಚೂರುಪಾರು ಜಮೀನು ಸಿಕ್ಕರೂ ಕೆರೆಯ ಪಕ್ಕದ ನೀರಿನ ತೋಟಗಳು ದುಡಿಯುವ ವರ್ಗಕ್ಕೆ ಸಿಗಲಿಲ್ಲ. ಇರುವ ನಾಲ್ಕಾರು ಗುಂಟೆ ಜಮೀನಲ್ಲಿ ಮಳೆಯ ನಂಬಿ ವರುಷಕ್ಕೆ ಒಂದು ಬೆಳೆ ತೆಗೆಯುವ ಮತ್ತು ಮಣ್ಣಿನ ಒಡೆತನ ಇಲ್ಲದ ದುಡಿಯುವ ವರ್ಗಗಳಿಗೆ ಶಿಕ್ಷಣ, ಸಂಪತ್ತು ಇನ್ನೂ ಕನಸಿನ ಮಾತಾಗಿದೆ.

ಒಬ್ಬ ಬರಹಗಾರನ ವ್ಯಕ್ತಿತ್ವ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವಲ್ಲಿ ಆತ ಹುಟ್ಟಿ ಬೆಳೆದ ಪರಿಸರದಷ್ಟೇ ಆತ ಓದಿ ಪ್ರಭಾವಗೊಂಡ ಲೇಖಕರೂ ಕಾರಣರಾಗಿರುತ್ತಾರೆ‌. ನಿಮ್ಮ ವಿಷಯದಲ್ಲಿ ಯಾವ ಲೇಖಕರು, ಚಿಂತಕರು ಮುಖ್ಯರಾಗುತ್ತಾರೆ?

ನಾನು ಶಾಲಾದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಪೂರ್ಣಚಂದ್ರ ತೇಜಸ್ವಿಯ ಪ್ರಭಾವಕ್ಕೆ ಒಳಗಾದೆ. ನಮ್ಮ ಹೈಸ್ಕೂಲು ಕನ್ನಡ ಮೇಷ್ಟ್ರು ವಿರೂಪಾಕ್ಷಪ್ಪನವರಿಗೆ ಧನ್ಯವಾದ ಹೇಳಬೇಕು. ಹಾಗೆಯೇ ಮತ್ತೊಬ್ಬ ಕನ್ನಡ ಮೇಷ್ಟ್ರು ಭೀಮಪ್ಪನವರು ಜಾನಪದದ ಮೇಲಿನ ಪ್ರೀತಿಯ ಪೋಷಿಸಿದರು. ಅವರನ್ನೂ ನೆನಯಬೇಕು‌. ನಂತರದ ದಿನಗಳಲ್ಲಿ ಕುವೆಂಪು, ಸಿದ್ಧಲಿಂಗಯ್ಯನವರು ಪ್ರಭಾವಿಸಿದರು. ಸಾಕಷ್ಟು ಸಿನಿಮಾಗಳು ಮತ್ತು ಅಂಬೇಡ್ಕರ್, ಜಾರ್ಜ್ ಆರ್ವೆಲ್ ಅವರ ವಿಚಾರಗಳು ಜೀವನವನ್ನು ಹೊಸ ದೃಷ್ಟಿಕೋನದಿಂದ ನೋಡಲು ಪ್ರೇರೇಪಿಸಿದವು. ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಊರಿನ ಜನರು ಮತ್ತು ಅವರ‌ ಜೀವನ, ಹೋರಾಟ ನನ್ನನ್ನು ಪ್ರಭಾವಿಸಿದ್ದೇ ಹೆಚ್ಚು.

(ಸಚಿನ್‌ ತೀರ್ಥಹಳ್ಳಿ ಕಥೆಯಾಧಾರಿತ, ನವೀನ ತೇಜಸ್ವಿ ನಿರ್ದೇಶಿಸಿದ ಕಿರುಚಿತ್ರ ‘ಬಿಡುಗಡೆ’ ಇಲ್ಲಿದೆ)

ಕತೆ, ಕವಿತೆ ಅಥವಾ ಇನ್ಯಾವುದೇ ಸೃಜನಶೀಲ ಕ್ರಿಯೆಗಳ ಹಿಂದಿನ ಒತ್ತಡಗಳು ಪ್ರತಿಯೊಬ್ಬರಿಗೂ ಭಿನ್ನವಾಗಿರುತ್ತವೆ. ನಿಮ್ಮ ಬರವಣಿಗೆಯನ್ನು ನಿರ್ದೇಶಿಸುವ, ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಸಂಗತಿಗಳು ಯಾವುವು? ನೀವು ಯಾವ ಕಾರಣಕ್ಕೆ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದೀರಿ ಎಂದು ನಿಮಗನ್ನಿಸುತ್ತದೆ?

ನನ್ನ ಕತೆ, ಸಿನಿಮಾ, ಹಾಡು ಹುಟ್ಟುವುದು ನನ್ನ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಅಥವಾ ನನಗೆ ಗೊತ್ತಿರುವವರ ಜೀವನದಲ್ಲಿ ನಡೆದ ಯಾವುದೋ ಘಟನೆಯಿಂದ. ಆ ಘಟನೆಗಳು ಮನಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಉಳಿದಿರುತ್ತವೆ. ಕಾಡುತ್ತವೆ. ಆಯಾ ವಿಷಯದ ಬಗ್ಗೆ ಹೆಚ್ಚು ತಿಳಿದುಕೊಳ್ಳಲು ಸಹ ಈ ಕಾಡುವಿಕೆ ಸಹಕಾರಿಯಾಗುತ್ತದೆ. ಒಮ್ಮೆ ಕತೆಯೊ, ಸಿನಿಮಾವೊ, ಹಾಡೊ ಆಗಿ ಹೊರಬರುತ್ತವೆ‌.‌ ಹಾಗೆಯೇ ಇವುಗಳನ್ನು ಓದಿದ, ಕೇಳಿದ, ನೋಡಿದವರ ಮನಸಿನ ಏನೋ ಅನಿಸಿ ಅದನ್ನು ನಾನು ಕೇಳಿದಾಗ ಖುಷಿಯಾಗುತ್ತದೆ‌‌. ಒಂದು ಮಟ್ಟಿಗೆ ಇದು ಪ್ರಾಥಮಿಕ ಕಾರಣವಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಅದು ಮನಸಿನ ಮೂಲೆಯಲ್ಲಿರುವುದಂತೂ ಸತ್ಯ.

ನೀವು ಇಂಗ್ಲೀಷಿನಲ್ಲೂ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದೀರಿ. ಕನ್ನಡ ಮತ್ತು ಇಂಗ್ಲೀಷ್ ಭಾಷೆಗಳ ಬ್ಯಾಗೇಜುಗಳು ಬೇರೆಬೇರೆಯೇ ಇರುತ್ತದೆ. ನಿಮ್ಮ ಅನುಭವದ ಪ್ರಕಾರ ಯಾವ ಭಾಷೆ ನಿಮ್ಮ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿಗೆ ಹೆಚ್ಚು ಸರಳವಾಗಿ ದಾರಿ‌ ಮಾಡಿಕೊಡುತ್ತದೆ?

ನನ್ನ ಯೋಚನಾ ಭಾಷೆ ಕನ್ನಡ. ಹಾಗಾಗಿ ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸುಲಭ. ಆದರೆ ಊರಿನ ಕತೆಗಳನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷಿನಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವಾಗ ಸೂಕ್ತ ಪದಗಳೇ ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ. ಕನ್ನಡದ್ದೇ ಪದಗಳನ್ನು ಉಪಯೋಗಿಸಿ ಬರೆಯಬಹುದು. ಆದರೆ ಜಾಸ್ತಿ ಪದಗಳಾದಷ್ಟು ಓದುಗರಿಗೆ ಅರ್ಥ ತಿಳಿಯದೆ ಕಿರಿಕಿರಿಯಾಗಬಹುದು‌. ಕಿರಿಕಿರಿಯಾಗದೆ ಹೇಗೆ ಊರಿನ ಸತ್ವವನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ನಲ್ಲಿ ಹಿಡಿದಿಡಬಹುದೆಂದು ಹುಡುಕಾಟ ನಡೆಸುತ್ತಿದ್ದೇನೆ‌. ಊರಿನ ಕತೆಗಳನ್ನು ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ನಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವುದು ಬಹಳ ಮುಖ್ಯ ಅಂತ ನನಗೆ ಅನಿಸುತ್ತದೆ. ಕನ್ನಡದಲ್ಲಿ ಬರೆಯುವಾಗ ಹೊಸ ತಲೆಮಾರಿನ ಇಂಗ್ಲಿಷ್‌ ಪದಗಳಿಗೆ ಕನ್ನಡ ಪದಗಳು ಸಿಗುವುದಿಲ್ಲ ಆದರೆ ಅಲ್ಲಿ ಹೊಸ ಪದ ಸೃಷ್ಟಿಸುವ ಅವಕಾಶ ಒಂಥರಾ ಖುಷಿ ನೀಡುತ್ತದೆ.

ಸಿನಿಮಾ, ಸಂಗೀತ, ಫೋಟೋಗ್ರಫಿ ಇವು ಕೇವಲ ಹವ್ಯಾಸವಲ್ಲ, ನಿಮ್ಮ ಬದುಕಿನೊಂದಿಗೆ ಬೆಸೆದುಕೊಂಡಂಥವು. ಈ ಬಗ್ಗೆ ವಿವರಿಸಬಹುದೆ?

ನನಗೆ ಇವೆಲ್ಲವು ಬಹಳ ಇಷ್ಟದ ವಿಷಯಗಳು. ಕೆಲವೊಮ್ಮೆ ಯಾರಾದರೂ 'ನಿಮಗೆ ಯಾಕೆ ಸಿನಿಮಾ ಇಷ್ಟ?' ಅಂತ ನನ್ನ ಕೇಳಿದ್ರೆ 'ಅದರಲ್ಲಿ ನನಗೆ ಇಷ್ಚವಾದ - ಬರವಣಿಗೆ, ಛಾಯಾಗ್ರಹಣ, ಸಂಕಲನ, ಸಂಗೀತ, ನಟನೆ, ಸುತ್ತಾಟ, ಜನ' ಎಲ್ಲವೂ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳುತ್ತೇನೆ. ನಾನು ಶಾಲಾ ದಿನಗಳಿಂದಲೂ ಕವಿತೆ, ಕತೆ ಬರೆಯುವ ಹಪಾಹಪಿಯನ್ನು ಹೊಂದಿದ್ದೆ. ಊರ‌ ಸಾಮಾಜಿಕ ನಾಟಕಗಳಲ್ಲಿ ಅಭಿನಯಿಸುತ್ತಿದ್ದೆ.‌ ಸಂಗೀತ, ಪೋಟೋಗ್ರಫಿ ಕಲಿಯಬೇಕು ಎಂಬ ಬಯಕೆ ಇತ್ತಾದರೂ ಅವಕಾಶ ಇರಲಿಲ್ಲ. ನಾನು ಚಿಕ್ಕವನಾಗಿದ್ದಾಗ ನನ್ನನ್ನು ಮದುವೆ ಇತರೆ ಸಮಾರಂಭಗಳಿಗೆ ಕರೆದುಕೊಂಡು ಹೋದರೆ ನಾನು ಫೋಟೋಗ್ರಾಫರ್ ಅಥವಾ ವಾಲಗದವರ ಬಳಿ ಇರುತ್ತಿದ್ದೆ ಅಂತ ನಮ್ಮಮ್ಮ ಹೇಳ್ತಾರೆ.

ಬೆಂಗಳೂರಿಗೆ ಬಂದ ನಂತರ ಪಾರ್ಟ್‌ಟೈಮ್‌ ಕೆಲಸಗಳನ್ನು ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದೆ. ಅದರಲ್ಲಿ ಹತ್ತು ಸಾವಿರ ಕೊಟ್ಟು ಒಂದು ಹಳೆಯ ಡಿಎಸ್‌ಎಲ್‌ಆರ್ ಕ್ಯಾಮೆರಾ ತೆಗೆದುಕೊಂಡು ಸ್ಟ್ರೀಟ್ ಪೋಟೋಗ್ರಫಿ ಮಾಡಲು ಶುರು ಮಾಡಿದೆ. ಬೇರೆಬೇರೆ ದೇಶಗಳ ಸಿನಿಮಾ ನೋಡುವುದರಿಂದ ನಾವು ನಮ್ಮ ಊರಿನಲ್ಲಿ ಸಿನಿಮಾ ಮಾಡಬುಹುದಲ್ಲ ಎಂಬ ಯೋಚನೆ ಶುರುವಾಯಿತು. ಇದುವರೆಗೂ ನಮ್ಮೂರಿನ ಸುಮಾರು ನೂರು ಜನರು ನನ್ನ ತಂಡ ಮಾಡಿದ ಕಿರುಚಿತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ವಿಭಾಗಗಳಲ್ಲಿ ಕಾಣಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ. ಹಲವಾರು ಅಂತರಾಷ್ಟ್ರೀಯ ಚಿತ್ರೋತ್ಸವಗಳಲ್ಲಿ ಪ್ರದರ್ಶನಗೊಂಡು ಪ್ರಶಸ್ತಿಯನ್ನು ಪಡೆದಿವೆ. ಕೆಲ ಸಿನಿಮಾ, ಹಾಡುಗಳಿಗೂ ಸಾಹಿತ್ಯ ಬರೆದೆ. ಈ‌ ವರ್ಷದಿಂದ ನಾನು ಸಂಯೋಜಿಸಿದ, ಬರೆದ ಹಾಡುಗಳನ್ನು ಬಿಡುಗಡೆಗೊಳಿಸುವ ಯೋಚನೆಯಿದೆ.

ರೇಡಿಯೋ ಆನ್ ಮಾಡುತ್ತಿದ್ದಂತೆ ‘ತುಂಗಾತೀರದಿ…’ ಅನುರಣಿಸಿತು. ಮುಂದೆ ಆ ಘನಗಂಭೀರ ಧ್ವನಿಯೇ ಮಾತಿನರೂಪು ತಳೆದು ಮೈನವಿರೇಳುವಂತೆ ಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂದು ಎಣಿಸಿರಲಿಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಆ ತನಕ ಹಿಂದಿ, ಮರಾಠಿಯ ಸಂದರ್ಶನಗಳಲ್ಲಿ ಆ ಧ್ವನಿಯನ್ನು ಕೇಳಿದ್ದಾಗಿತ್ತು. ಆದರೆ ಇಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ!

“ನಾನು ಬಿಎ ಡಿಗ್ರೀ ತುಗೊಂಡು ಆಮ್ಯಾಲೆ ಸಂಗೀತ ಸುರು ಮಾಡ್ಲಿ ಅಂತನ್ನೂದು ನಮ್ಮಪ್ಪನ ಇಚ್ಛಾ ಇತ್ತು. ಆದ್ರ ಏನೇನೋ ಕೆಲಸಾ ಮಾಡ್ಕೋತ ಕಲೀಲಿಕ್ಕೆ ಸಂಗೀತ ಸೈಡ್ ಬಿಜ಼ಿನೆಸ್ ಅಲ್ಲ. ಈಗಿನವರು ಸಂಜೀಮುಂದ ವ್ಯಾಳ್ಳೆ ಸಿಕ್ರ ಹೆಂಗ ಲಿಪ್‌ಸ್ಟಿಕ್ ಹಚ್ಕೋತೀವಲ್ಲಾ ಹಂಗ ಸಂಗೀತ ಕಲೀತಾರ. ಹಂಗಲ್ಲ ಅದು, 24 ತಾಸೂ ಗುರುವಿನ ಸಹವಾಸದೊಳಗ ಇರಬೇಕು. ಮತ್ತ ಕಲಾವಿದನ ಜೀವನದೊಳಗ ಒಮ್ಮೊಮ್ಮೆ ಹಿಂಗ ವ್ಯಾಳ್ಯಾ ಬರ್ತದಲಾ, ಎದಕ್ಕ ಬೇಕು ಸುಳ್ಳ ಇದೆಲ್ಲಾ, ಎಲ್ಲ್ಯರ ಥಣ್ಣಗ ಒಂದ ನೌಕರಿ ಮಾಡ್ಕೊಂಡು ಗಾನಾ ಮಾಸ್ತರ ಆಗೂದ ಛುಲೋ ಅನ್ನಿಸಿಬಿಡ್ತದ.”

ಹೊಟ್ಟೆಪಾಡಿಗಾಗಿ ಎಲ್ಲೆಲ್ಲಿಯೋ ಕೆಲಸ ಮಾಡಿ ಸಂಜೆಹೊತ್ತಿಗೆ ದಣಿದು ಮನೆ ಸೇರುವ ಇಂದಿನ ಯುವಕ ಯುವತಿಯರಿಗೆ ಸಂಗೀತ ಕಲಿಯಲು ಸಮಯ ಮತ್ತು ಉತ್ಸಾಹವಾದರೂ ಎಷ್ಟಿದ್ದೀತು? ಇದು ಅಷ್ಟರಪೂರ್ತೆ ಮುಖ ತೊಳೆದುಕೊಂಡು ಲಿಪ್‌ಸ್ಟಿಕ್ ಹಚ್ಚಿಕೊಂಡು ಆಗಿಂದಾಗ ತಯಾರಾದಂತೆ ಎಂಬ ಧ್ವನ್ಯರ್ಥ ಅವರ ಮಾತಿನಲ್ಲಿತ್ತೇನೋ.

“ಯಾಕಂದ್ರ ದರವೊಂದು ಪ್ರೋಗ್ರಾಮೂ ಪರೀಕ್ಷಾನಽ. ಛುಲೋ ಹಾಡಿದ್ದನ್ನ ಬಯಸೂದು ಮನಷ್ಯಾನ ಸ್ವಭಾವ. ಈ ಪರೀಕ್ಷಾಕ ಧೈರ್ಯದಿಂದ ಮಾರೀ ಕೊಡಬೇಕು […] ಆಗ ಎಲ್ಲಾ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮದೊಳಗೂ ಕೇಸರಬಾಯಿ ಕೇರಕರ, ಬಡೇ ಗುಲಾಂ ಅಲೀ ಖಾನ್, ವಿಲಾಯತ್ ಖಾನ್, ಅಮ್ಜದ್ ಅಲೀ ಖಾನ್ ಇಂಥಾವ್ರ ನಡಕ ನಾ ಸ್ಯಾಂಡ್‌ವಿಚ್ ಆಗಿಬಿಡ್ತಿದ್ದೆ. ಯಾಕಂದ್ರ ಮದಲೇಕ ಆಮೀರ್ ಖಾನ್, ಆಮೇಲೆ ನಾನು, ನಂದಾದ ಮೇಲೆ ವಿಲಾಯತ್ ಖಾನ್. ಇವರಿಬ್ಬರ ನಡಕ ನಾ ಹೆಂಗ ಬದುಕಬೇಕು?! ಇದು ದೊಡ್ಡ ಜವಾಬ್ದಾರಿ. ಈ ಜವಾಬ್ದಾರೀನಽ ನನಗ ಕಲಿಸಿದ್ದು, ಸ್ವಲ್ಪಽ ಹೊತ್ತಿನೊಳಗ ಹೆಂಗ ಹಾಡಬೇಕು. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಹೆಂಗ ರಿಯಾಝ್ ಮಾಡಬೇಕು … ರಿಯಾಝ್ ಬ್ಯಾರೇ, ಎದರಗೆ ಹಾಡೂದಽ ಬ್ಯಾರೇ.”

2005ರಲ್ಲಿ ಪಂಡಿತ್ ಭೀಮಸೇನ ಜೋಶಿಯವರು ‘ಕರ್ನಾಟಕ ರತ್ನ’ ಪ್ರಶಸ್ತಿ ಪಡೆದಾಗ ಬೆಂಗಳೂರು ಆಕಾಶವಾಣಿ ಅವರನ್ನು ಸಂದರ್ಶಿಸಿದ ಸಂದರ್ಭ ಈ ಮೇಲಿನದು.

ಇದನ್ನು ಬರೆಯುತ್ತ ನೆನಪಿಗೆ ಬಂದಿದ್ದು ಅಮೆರಿಕದ ವಯೋಲಿನ್ ಕಲಾವಿದ ಜಾಶಾ ಹೈಫೆಟ್ಝ್‌ (Jascha Heifetz) ಮಾತು: “ನಾನು ಒಂದು ದಿನ ಅಭ್ಯಾಸ ಮಾಡದಿದ್ದರೆ ನನಗೆ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ; ಎರಡು ದಿನ ಮಾಡದಿದ್ದರೆ ವಿಮರ್ಶಕರಿಗೆ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ; ಮೂರನೇ ದಿನಕ್ಕೆ ಸಾರ್ವಜನಿಕರಿಗೆ ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ.”

ಹೀಗೆ ರಿಯಾಝ್ ಮತ್ತು ಕಲಾವಿದರ ಜವಾಬ್ದಾರಿಯ ಬಗ್ಗೆ ಯೋಚಿಸುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಕಣ್ಮುಂದೆ ಬಂದವರು, 91ರ ವಯಸ್ಸಿನಲ್ಲಿ ಈಗಲೂ ಬೆಳಗಿನ ಐದಕ್ಕೇ ಸರೋದ್ ಹಿಡಿದು ಕುಳಿತುಕೊಳ್ಳುವ ಹಿರಿಯ ಕಲಾವಿದ ಪಂ. ರಾಜೀವ ತಾರಾನಾಥ ಮತ್ತವರ ಮಾತು: “ಕಲಾವಿದ ಉಪವಾಸ ಇರ್ತಾನೋ, ಚುಮ್ಮರಿ ತಿಂದ ಬದಕ್ತಾನೋ, ರಿಯಾಝ್ ಬಿಟ್ರ ಅವ ಸತ್ತಂಗನ”.

ರಾಜೀವರಿಗೆ ಫೋನಾಯಿಸಿ, ಭೀಮಸೇನರನ್ನು ಹೇಗೆ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳುತ್ತೀರಿ ಎಂದೆ.

“ಆಗ ನಾ ನಮ್ಮಮ್ಮಾ ಅಪ್ಪಾನ ಜೋಡಿ ಬೆಂಗಳೂರಾಗಿದ್ದೆ. ನಮ್ಮನೀಗೆ ರೊಟ್ಟಿ ಶೀನಪ್ಪ ಮತ್ತ ಒಂದಿಬ್ರು ಹಾರ್ಮೋನಿಯಂ ಮತ್ತ ತಬಲಾ ಕಲಾವಿದ್ರು ಬರ್ತಿದ್ರು. ನಮ್ಮ ಅಪ್ಪನ ಮುಂದ ಸಂಗೀತ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮ ಕೊಡೂದಂದ್ರ ಸಂಗೀತಗಾರರಿಗೆ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ಹೆಗ್ಗುರುತು ಇದ್ದ್‌ಹಂಗ. ಪಂಚಾಕ್ಷರಿ ಗವಾಯಿಗಳು, ಬಸವರಾಜ ರಾಜಗುರುಗಳು, ಶಂಕರಗೌಡ ಪಾಟೀಲರು, ವೆಂಕಟರಾವ್ ರಾಮದುರ್ಗಕರ್ [ಸವಾಯಿ ಗಂಧರ್ವರ ಹಿರಿಯ ಶಿಷ್ಯ] ಇವರೆಲ್ಲರೂ ಮನೀಗೆ ಬಂದು ಹಾಡಿ ಹೋಗ್ತಿದ್ರು.”

“ಬಹುಶಃ ನನಗಾಗ ಎಂಟೊಂಬ್ಹತ್ತು ವರ್ಷ ಇದ್ದೀತು. ಒಮ್ಮೆ ಭೀಮಸೇನರು ನಮ್ಮನೀಗೆ ಬಂದು ತಾಸಗಟ್ಲೇ ಅದ್ಭುತವಾಗಿ ಹಾಡಿದ್ರು. ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ನಾ ನಿಮ್ಮನೀಗೆ ಬರ್ತೀನಿ ಅಂತನೂ ಹೇಳಿಹೋದ್ರು. ಅದ ಮೊದಲ ಸಲಾ ನಾ ಅವರನ್ನ ನೋಡಿದ್ದು. ಮುಂದ 1945ರೊಳಗ ಅವರು ತಮ್ಮ ಮಾತಿನ್ಹಂಗ ಹೊಳ್ಳಿ ನಮ್ಮ ಮನೀಗೆ ಬಂದ್ರು. ಆದ್ರ 1942ರೊಳಗ ನಮ್ಮಪ್ಪ ತೀರಿಹೋಗಿದ್ರು. ‘ಅವರಿಲ್ಲಂದ್ರ ಏನಾತು, ಎದರ್ಗೆ ಅವರದೊಂದು ಫೋಟೋ ಇಡ್ರಿ. ಅವರ ಮಗ ಇದ್ದಾನಲ್ಲ, ನಾ ಹಾಡ್ತೀನಿ,ʼ ಅಂದ್ರು. ಅವತ್ತ ಬರೋಬ್ಬರಿ ಮೂರು ತಾಸು ಹಾಡಿದ್ರು. ಹಿಂಗ ಹಾಡಿದ್ರಲ್ಲಾ, ನಾ ಅವರ ಸಂಗೀತದ ಭಕ್ತ ಆಗಿಬಿಟ್ನಿ!”

“ಮುಂದ ಧಾರವಾಡದ ಕರ್ನಾಟಕ ಕಾಲೇಜಿನೊಳಗ ನಾ ಇಂಗ್ಲಿಷ್ ಮಾಸ್ತರಾಗಿ ನೌಕರಿ ಮಾಡಲಿಕ್ಹತ್ತೆ. ಅಲ್ಲಿ ಮನೋಹರ ಗ್ರಂಥಮಾಲಾದ ಜಿ.ಬಿ. ಜೋಶಿಯವರ ಮಗ ರಮಾಕಾಂತ ಓದ್ತಿದ್ದ. ಒಂದಿನಾ ಜಿ.ಬಿ. ಜೋಶಿ ತಮ್ಮ ಮನೀಗೆ ನನ್ನನ್ನ ಕರಿಕಳಿಸಿದ್ರು. ಜಿ.ಬಿ., ಭೀಮಸೇನರ ಅಪ್ಪ ಗುರುರಾಜಾಚಾರ್ಯರರ ತಮ್ಮ, ಅಂದ್ರ ಭೀಮಸೇನರ ಚಿಕ್ಕಪ್ಪ — ಅವರು ಒಂದ ದೊಡ್ಡ ಸಂಸ್ಕಾರ ರೂಪ. ಮಗ್ರಮಾ ಅಟ್ಟದ ಮ್ಯಾಲೆ ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಭೀಮಸೇನರ ಭೇಟಿ ಆತು. ಹಂಗ ನೋಡಿದ್ರ ನನಗ ಅವರ ಜೋಡಿ ಅಂಥಾ ಒಡನಾಟೇನೂ ಇರಲಿಲ್ಲ, ಆದ್ರ ಅವರ ಗಾನಾದಿಂದ ನಾನು ಭಾಳ ಪ್ರಭಾವಿತನಾಗಿದ್ನಿ.”

“ನಮ್ಮ ಇಡೀ ದೇಶಕ್ಕ ಅವರು ಕಿರಾಣಾ ಘರಾಣಾದ ಸೂರ್ಯ ಇದ್ಹಂಗ. ಅಬ್ದುಲ್ ಕರೀಂ ಖಾನ್ ಸಾಹೇಬರು ಇಂದೋರದಿಂದ ಬಂದು ಮಿರಜದಲ್ಲಿದ್ದರು. ಮುಂದ ಕರ್ನಾಟಕಕ್ಕ ಬಂದರು … ಹುಬ್ಬಳ್ಳಿ, ಧಾರವಾಡ ಹಿಂಗ... ಇದೆಲ್ಲದರ ಫಲ ಕರ್ನಾಟಕದೊಳಗ ಫಲಿಸಿತು. ನಾವು ಕನ್ನಡದವರು ನಾಚಿಕಿ ಸ್ವಭಾವದವರು. ಮುನ್ನುಗ್ಗೂದಿಲ್ಲ. ಆದ್ರ ಭೀಮಸೇನರು ಪುಣೆಗೆ ಹೋಗಿಬಿಟ್ರು. ಅಲ್ಲಿ ಅವರು ದೇವರಾಗಿಬಿಟ್ರು. ಪುಣೇ ಮಂದಿ ಅವರನ್ನ ‘ಆಮಚಾ ಭೀಮಸೇನ’ ಅಂತ ಅಪಗೊಂಡ್ರು.”

“ಒಮ್ಮೇನಾತು, ಅವರನ್ನ ಭೆಟ್ಟಿ ಆಗಬೇಕು ಅಂತ ಪುಣೇಕ ಹೋದೆ. ಆಟೋ ಇತ್ತು, ಹತ್ತಿದೆ. ಎಷ್ಟ ತಿರಗಾಡಿದ್ರೂ ಅವರ ಮನಿ ಸಿಗವಾಲ್ದಾಗಿತ್ತು. ಕೊನೀಗೆ ಒಂದ ಗೇಟಿನ ಮುಂದ ಭೀಮಸೇನರು ನಿಂತಿದ್ದರು, ಮತ್ತವರ ಕಾರೂ ನಿಂತಿತ್ತು. ಹೋದಾವ್ನ ಅವರ ಕಾಲಿಗೆ ಬಿದ್ದೆ. ಆಟೋದವನೂ ಬಿದ್ದ. ಆಮ್ಯಾಲ ಆಟೋದಾವ್ನಿಗೆ ರೊಕ್ಕ ಎಷ್ಟಾತಪಾ ಅಂದೆ. ‘ಇವರು ದೇವರಿದ್ಹಂಗ ಇದ್ದಾರ. ಇವರ ಮನೀಗೆ ಕರ್ಕೊಂಬಂದ್ರ ಹೊಳ್ಳಿ ನನಗ ರೊಕ್ಕಾ ಕೊಡ್ಲಿಕ್ಕೆ ಬರ್ತೀ? ನಾಚಿಕಿ ಆಗಬೇಕು ನಿನಗ,’ ಅಂತ ಬೈದ ಹೋಗಿಬಿಟ್ಟ. ಇದು ನನ್ನ ಜೀವನದ ದೊಡ್ಡ ಘಟನಾಗಳೊಳಗ ಒಂದು.”

“ಮೇರು ಕಲಾವಿದ ಭೀಮಸೇನರನ್ನ ನಮ್ಮ ದೇಶ ಗುರುತಿಸಿದ್ದು ವಿನಾಕಾರಣ ಅಲ್ಲ, ಅಗದೀ ಒಳ್ಳೆಯ ಕಾರಣಕ್ಕ. ಕಠೋರ ರಿಯಾಝಂದ್ರ ಭೀಮಸೇನರದು. ಕಠೋರ ರಿಯಾಝಿನ ಫಲ ಹೆಂಗಿರತದ ಅಂದ್ರ ಭೀಮಸೇನರ ಹಾಡುಗಾರಿಕಿ ಹಂಗ. ತಮ್ಮ ಪ್ರತಿಭೆಯಿಂದ ಅವರು ಬೆಳಗ್ತಾ ಹೋದರು, ಸೂರ್ಯನ ಹಂಗ ಬೆಳದರು.”

ರಾಜೀವ ತಾರಾನಾಥರವು ಎಂದಿನಂತೆ ಅನಿರ್ಬಂಧಿತ ನಿರ್ಭಿಡೆಯ freewheeling ಮಾತುಗಳು.

“ನಮ್ಮಲ್ಲಿನ ಪ್ರತಿಭಾವಂತ ಕಲಾವಿದರ ಪೈಕಿ ಆಗ ಕೆಲವರಾದರೂ ಮುಂಬೈ ಕಲ್ಕತ್ತಾ ಪುಣೆಯಂಥ ಮಹಾನಗರಗಳಿಗೆ ಹೋದರೂ ಅಂದ್ರ ಅದು ಭೀಮಸೇನರ ಪ್ರಭಾವದಿಂದನಽ. ಹಿಂಗಾಗಿ ಹಗರ್ಕ ನಾವೂ ಸ್ವಲ್ಪ ಹೊರಬಂದ್ವಿ, ಅಲ್ಲೀತನಕ ಹಿಂಜರೀತಿದ್ವಿ. ಹಿಂಗ ಕಲಾವಿದರಿಗೆ ಹೊರದಾರಿ ತೋರಿಸಿದವ್ರು ಅವ್ರು. ಅಲ್ಲೀತನಕ ಸಂಗೀತಂದ್ರ ಸೈಡ್ ಬಿಜ಼ಿನೆಸ್ ಇದ್ದಂಗ ಇತ್ತು. ಮಾಸ್ತರಿಕಿ ಮಾಡೂ ಮುಂದ ಸಂಗೀತಾನೂ… ಅಂತ ದೀರ್ಘ ಹಚ್ಚಿದ್ಹಂಗ. ಆದ್ರ ಇವರು ಸಂಗೀತನ್ನ ಹಿಂಗ ಮುನ್ನೆಲೆಗೆ ತಂದು ಇಂಥಾ ಛಂದ ವಾತಾವರಣ ಬೆಳೆಸಿದ್ರು. ಸಂಗೀತದಲ್ಲಿ ನಾವು, ಅಂದ್ರ ಕರ್ನಾಟಕದವರು, ದೊಡ್ಡತನ ಹೆಂಗ ಸಾಧಿಸಬಹುದು ಅನ್ನೂದನ್ನ ತೋರಿಸಿಕೊಟ್ರು.”

“ಇನ್ನ ಅವ್ರು ‘ದಾಸವಾಣಿ’ ಮಾತ್ರ ಹಾಡ್ತಿದ್ರು ಅನ್ನೋ ತಕರಾರೇನದಲಾ ಅದು ತಪ್ಪು. ನಾನಿದನ್ನ ಒಪ್ಪೂದಿಲ್ಲ. ಆದ್ರ ತಪ್ಪೇನಿಲ್ಲ ಹಾಡ್ರಿ ಅಂತ ಅಂತಿದ್ರಲ್ಲ ಅದು ಅವ್ರ ತಪ್ಪು. ಏನ್ ಮಾಡೂದ್ರೀ, ನಮ್ಮ ದೇಶ ಕಲ್ಪಿಸಿರೋ ವಾತಾವರಣ ಹಂಗಾಗಿಬಿಟ್ಟದ. ಇದು ಒಳ್ಳೇದಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ವೆಂಕಟೇಶ ಕುಮಾರ, ಫಯಾಝ್ ಖಾನ್ ಎಲ್ರಿಗೂ ಈವತ್ತ ದಾಸವಾಣಿ ಹಾಡ್ರೀ ಅಂತ ಒತ್ತಾಯ ಮಾಡ್ತೀವಿ ನಾವು. ಮತ್ತವರು ನಿರ್ವಾಹ ಇಲ್ಲದ ಹಾಡಽಬೇಕು. ಯಾಕ? ಅವ್ರು ಅಗದೀ ಛಂದ ಹಾಡ್ತಾರ. ಇದು ಕಿರಾಣಾ ಘರಾಣಾದ ಪ್ರಭಾವ. ಕಿರಾಣಾಕ್ಕ ನಮ್ಮ ಗಂಗೂಬಾಯಿಯವರದೂ ಕೊಡುಗಿ ಅದ, ಹಂಗ ನಮ್ಮ ಅಲ್ಲಾದಿಯಾಖಾನರು, ಮಲ್ಲಿಕಾರ್ಜುನ ಮನ್ಸೂರ ಅಣ್ಣಾವ್ರದು ಜೈಪುರ್ ಅತ್ರೌಲಿ ಘರಾಣಾಕ್ಕ. ಹಿಂಗ ಒಂದೊಂದ ಘರಾಣಾಕ್ಕ ಒಂದೊಂದಿಷ್ಟು ಕಲಾವಿದರು ಜೀವ ತೇಯ್ಕೊಂಡಾರು … ಮುಂದ ೬೦ರ ದಶಕದೊಳಗ ಧಾರವಾಡದ ಜಿ.ಬಿ. ಜೋಶಿಯವರ ಮನಿಯೊಳಗ ಊಟಕ್ಕ ಕರದಿದ್ರು. ಭೀಮಸೇನರದು ಮತ್ತು ನಂದು ಅದ ಕೊನೀ ಭೇಟಿ ಆತು.”

“ಒಂದ ಮಾತ್ರಿ: ದೊಡ್ಡ ಸಂಗೀತಗಾರ ಯಾವ ರಾಗ ಹಾಡಿದ್ರೂ, ಏನ ಹಾಡಿದ್ರೂ ಅದಕ್ಕೊಂದು ಕಳಾ ಕಟ್ಟತದ. ಅದಕ್ಕನ ಅವ ದೊಡ್ಡ ಸಂಗೀತಗಾರ. ಆತನ ಪ್ರಸ್ತುತಿಯೊಳಗ ಪ್ರತೀ ರಾಗನೂ ಹೆಚ್ಚೆಚ್ಚು ಹೊಳೀತಾ ಹೋಗ್ತದ. ದೊಡ್ಡವರ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡಬೇಕಾದ್ರ ಒಂದೊಂದ ಮಾತು ಹೂ ಇದ್ಹಂಗ ಇರಬೇಕು ಕಲ್ಲ ಇದ್ದಂಗ ಇರಬಾರದು. ಕೇಳುಗರು ಒಂದೊಂದನ್ನೂ ಹೂವಿನ್ಹಾಂಗ ಸ್ವೀಕರಿಸಬೇಕು.”

19 ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಆಕಾಶವಾಣಿಯ ಸಂದರ್ಶನದಲ್ಲಿ ಭೀಮಸೇನರು, ಇಂದಿಲ್ಲಿ ರಾಜೀವರು ತಿರುಗಿ ಬಂದಿದ್ದು ಅದೇ ಸಮ್ಮಿಗೆ: ಸಂಗೀತ ಸೈಡ್‌ ಬಿಜ಼ಿನೆಸ್ ಅಲ್ಲ.

(4.2.2024 ರ ಉದಯವಾಣಿಯ ಭಾನುವಾರದ ಪುರವಣಿ ‘ಸಂಪದ’ದಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾದ ಸಂದರ್ಶನದ ಪರಿಷ್ಕೃತ ಆವೃತ್ತಿ.)